الفصل 11: الطريق إلى الأمام

تكشف النظرية النقدية عن الطريقة الساذجة التي نتحدث بها في كثير من الأحيان عن العنف. يكشف النقاب عن انتشار العنف الذي يحيط بنا. إنه يعرض ، في بعض الأحيان ، متعة العنف ، وإنتاجية العنف. ولكن ما إن نكشف ونفهم أن وضعنا السياسي هو صراع لا نهاية له ، كيف يمكننا التوفيق بين التعميم النقدي والقيم الحاسمة الأساسية للشفقة والاحترام؟ ما هو الطريق إلى الأمام لتجربة تعامل حاسمة متجددة؟

إن المكان المنطقي الذي يمكن اللجوء إليه للحصول على إجابة سيكون البدء بالنقد الشديد للعنف الذي ساعدنا على الوصول إلى ما نحن عليه اليوم - أي المعرفة ، أي العنف الذي يحيط بنا. هذه الانتقادات لا تعرض فقط للعنف. كما يقدمون مبررات للعنف. ربما يمكنهم تقديم بعض الإرشادات حول كيفية التمييز بين العنف المشروع وغير الشرعي.

I.

في عملية الكشف عن العنف وإعادة تعريفه ، تستخلص الانتقادات التقليدية للعنف الفروق وتبرير بعض أشكال العنف. السؤال هو ما إذا كانت توفر وسائل قابلة للحل لحل لغز العنف.

العنف اللاعنفي

أعاد فالتر بينجامين تعريف العنف بعبارات مفيدة ، كممارسة تستخدم لتحقيق الغاية. في سياق إضراب العمال ، حدد بنيامين الإضراب بأنه "عنيف" عندما وفقط عندما يتم نشره كشكل من أشكال الابتزاز لتحقيق غاية ، مثل أجور أو ظروف أفضل - عندما يحدث ، على حد تعبيره ، " في سياق الاستعداد الواعي لاستئناف العمل الموقوف في ظل ظروف معينة ، إما أن لا يكون لها أي علاقة بهذا الإجراء أو أن تقوم بتعديله سطحيًا. " ²⁵⁷ وفي هذه الحالة ، يكون الإضراب" عنيفًا "بقدر ما يمثل" الحق " ²⁵⁸ هذه هي الضربة "السياسية" التي ناقشها بنيامين ، على نحو مميز ، في الأصل من سوريل ، من "الإضراب العام البروليتاري" الذي نوقش بعد ذلك.

على النقيض من ذلك ، في سياق "إضراب عام ثوري" ، الذي تم تعريفه بأنه هدف يهدف إلى إسقاط الحكومة ، أصبحت مسألة العنف أكثر تعقيدا بالنسبة لبنيامين. هذا هو "الإضراب العام البروليتاري" ، كما أوضح بنيامين ، "يضع نفسه على عاتقه المهمة الوحيدة لتدمير سلطة الدولة". ²⁵⁹ وتنظر الدولة إلى أنها عنيفة من حيث قصدها أن تكون تشريعية - ووظيفة العنف من المفهوم أن يكون القانون (أو حفظ القانون). من وجهة نظر الدولة ، الضربة الأولى هي قانونية وغير عنيفة ، لكن هذا هو العنف الصافي ويجب قمعها بوسائل عنيفة. ²⁶⁰ لكن بالنسبة لبنيامين ، على النقيض من ذلك ، فإن هذه الضربة البروليتارية الثانية ، التي تندرج تحت عنوان العنف وتناقش كنوع من العنف ، هي مع ذلك عنف "غير عنيف". ²⁶¹ أوضح بنيامين:

في حين أن أول شكل من أشكال توقف العمل هو عنيف لأنه لا يسبب سوى تعديل خارجي لظروف العمل ، والثاني ، كوسيلة نقية ، هو اللاعنفي. لأنه لا يحدث استعدادًا لاستئناف العمل بعد تنازلات خارجية وهذا التعديل أو ذلك لظروف العمل ، ولكن في التصميم على استئناف العمل المحول كليًا فقط ، الذي لم تعد تفرضه الدولة ، وهو الاضطراب الذي لا يضاهي هذا النوع من الإضرابات. الكثير من الاشياء كما البارامترات. ولهذا السبب ، فإن أول هذه التعهدات هو صنع القوانين ، لكن الفوضوية الثانية. ²⁶²

“ Während die erste Form der Arbeitseinstellung Gewalt ist، da sie nur eine äußerliche Modifikation der Arbeitsbedingungen veranlaßt، so ist die zweite als ein reines Mittel gewaltlos .” In English، “While the first form of interrupt of work is violence (Gewalt) since it لا يؤدي إلا إلى تعديل خارجي لظروف العمل ، والثاني ، كوسيلة خالصة ، هو اللاعنفي (gewaltlos). " ²⁶³ (291) يشير Massimiliano Tomba إلى هذا" العنف اللاعنفي ". ²⁶⁴

العنف اللاعنفي: لقد قام بنيامين بتثمين هذا النوع من الإضراب الفوضوي ، الذي كان يقصد به فعله لتحطيم الدولة وفي آنٍ واحد أن يفسد هذا الانهيار. إنه شعور كعمل خالص ، أو عصيان خالص ، غير ملوث بمطالب ابتزاز ، خالص في نواياه. إنها تسفر عن علاقة سياسية جديدة. إنه يشبه ، من نواح كثيرة ، نشوة وسير حركة "احتلوا وول ستريت": فكرة أن الجمعية العامة كانت في وقت واحد وفي نفس الوقت شكلاً من أشكال المقاومة وتهيئة للعلاقة السياسية الجديدة. إن الإضراب الفوضوي ، كحركة ثورية ، يمثل في كلمات سوريل "ثورة واضحة وبسيطة" لا تترك أي مكان لـ "علماء الاجتماع أو للهواة الإصلاح الاجتماعي أو للمثقفين الذين جعلوا من مهنتهم يفكروا في البروليتاريا. ²⁶⁵ بالنسبة لبنيامين ، هذا مفهوم "عميق ، أخلاقي ، وثوري بحق" لا يمكن وصفه بأنه "عنيف". ²⁶⁶

وصف بنيامين "اللاعنف" ، بعد سوريل ، بالحركة الثورية الصافية ، بنقاوة فعل المقاومة. "يرفض سوريل كل نوع من البرامج ، من اليوتوبيا - في كلمة واحدة ، من صنع القوانين - للحركة الثورية". ²⁶⁷ بقدر ما تسعى الثورة الفوضوية إلى شيء آخر غير تدمير الدولة - وليس نوعا من صنع القوانين - فهي غير عنيفة . هو فقط "عنيد" عنيف. وكتب بنجامين قائلاً: "لا يمكن تقييم عنف عمل ما أكثر من آثاره أكثر من نهايته ، ولكن فقط من قانون وسائله". "قانون وسائله": بعبارة أخرى ، صواب وسائله. يجب أن نحكم على الأفعال ليس من خلال عدالة غاياتهم ، ولكن من صواب وسائلهم.

تدمير الدولة - وهذا ما اعجب به بنجامين وقيّمه في نقده: "حول إلغاء سلطة الدولة ، تم تأسيس حقبة تاريخية جديدة". ²⁶⁸ أراد بنجامين تخيل هجوم على القانون ، معتقدين أن "العنف الثوري ، أعلى من الممكن أن يكون العنف غير المبرر من قبل الإنسان ممكناً. " ²⁶⁹ إنه عنف إلهي ، مدمر ، عنيف ، دعا إليه بنيامين. وهكذا انتهى:

إن العنف الأسطوري الذي يمارس في مجال التشريع ، والذي قد نطلق عليه اسم السلطة التنفيذية ، أمر خبيث. Pernicious ، أيضا ، هو الحفاظ على القانون ، العنف الإداري الذي يخدمها. العنف الإلهي ، الذي هو علامة وختم لكنه لا يعني أبداً وسيلة الإعدام المقدسة ، يمكن أن يسمى العنف السيادي. ²⁷⁰

في هذا ، كان بنيامين على مقربة من فوكو. كان في أراضي علاقات القوة على غرار مصفوفات الحرب الأهلية. ²⁷¹

باختصار ، فضل بنيامين العمل الثوري الفوضوي الذي يتضمن إعادة صياغة لممارسة ذاتية التحوّل بدلاً من منطق الوسائل والهدف. عارض ، بشكل مركزي ، احتكار الدولة للعنف والسلطة ، والعقلية القانونية للإجهاض وعقلانية الوسائل والغايات (أولوية الحق على الخير) ، وكذلك القانون الطبيعي المنحى فقط ينتهي (أولوية الخير على على اليمين). بهذا المعنى ، كان يعارض الدولة والقانون الوضعي والقانون الطبيعي. لقد تبنى بدلاً من ذلك أشكال المقاومة التي تدمر القانون ، بدلاً من العنف الذي يصفه بأنه صنع القوانين أو حفظ القوانين. كان يدور في ذهنه - وهو يفضل - نوع من العنف "اللاعنفي" الذي يعني كل شيء لنفسه. ليس فيما يتعلق بنهاية ، ولا حتى مجرد نهاية.

المشكلة هنا هي أننا يبدو أننا قد وقعنا في الوقت المناسب ، مرة أخرى في اللحظة المثالية الأساسية للنظرية النقدية. هناك عنصر حشو لتعريف بنيامين للعنف اللاعنفي: إنه غير عنيف لأنه يتفق مع رؤيته الطوباوية. وبقدر ما تغلبنا على تلك الآفاق التأسيسية ، فإن تبرير بنيامين للعنف لم يعد يعمل. ففكره عن العنف الإلهي ، المدمر الذي لا ينتهي إلى الهدف ، ولكنه يهدف إلى إنهاء الدولة ، لا يساعدنا إذا كان لدينا في الواقع طوباوية حاسمة أعيد بناؤها.

هناك مشكلة أخرى هي أن بنيامين هو إقرار مشفَّر ، لأن الغالبية العظمى من الناس تفهموا جيداً ما الذي قصده بنيامين فعلاً "بالعنف الإلهي". حتى سلافوي زيزك ، عندما كان يتعامل مع نقد بنيامين للعنف ضمن الإطار الأكبر لكتابه ، العنف ، يقر أن هذه الصفحات "كثيفة". ²⁷² في النهاية ، فكرة بنيامين أن نوع العنف الذي قد يضع نهاية للدولة هو العنف اللاعنفي الذي يبدو أكثر غموضاً ، من التنوير. حلقات من الوهم.

ب. الطليعة

من جانبه ، يقوم زيزك بعدة "انعكاسات جانبية" في كتابه عن العنف. يوسع تعريف العنف بحيث لا يشمل فقط حالات العنف الجسدي - نوع الأحداث التي نشير إليها عادة عندما نفكر في العنف ، مثل أعمال الشغب في المناطق الحضرية ، والجرائم العنيفة ، و "جرائم الشوارع" بفعالية ، والإساءة المنزلية ، وجميع التي يشير إليها بـ "العنف الشخصي" - وكذلك العنف الموضوعي والنظامي. ثانياً ، يربط أعمال العنف بخسارة علاقة الجيران. ²⁷³ ثالثًا ، يتحول العنف إلى رأسه ليجعله يكشف عن ذواتنا الثقافية. لذا فإن الانتهاكات في أبو غريب - على النقيض من الأساليب الوحشية للمحققين في الشرق الأوسط - تعكس حقاً روحنا الأمريكية أكثر من أي شيء آخر. ²⁷⁴

هذا يقود إلى ثلاثة دروس ، يخبرنا زيجك ، في الختام. أولاً ، إدانة العنف بشكل صريح هو مجرد قناع أيديولوجي - "عملية إيديولوجية بامتياز ، تحريف يتعاون في جعل الأشكال الأساسية للعنف الاجتماعي غير مرئية". ²⁷⁵ ثانياً ، إنه أصعب من أن يعتقد المرء أنه عنيف فعلاً. انها تستنفد وتبذل جهدا ليكون الشر حقا. ²⁷⁶ ثالثاً ، وربما الأكثر إثارة للدهشة ، أن أكثر الأشياء عنفاً في بعض الأحيان هو عدم القيام بشيء. ويزعم أن امتناع الناخبين عن التصويت في ديمقراطية اليوم ، على سبيل المثال ، أقوى من أي شيء آخر. هذه كلماته الختامية: "إذا كان المرء يعني بالعنف انقلابًا جذريًا في العلاقات الاجتماعية الأساسية ، عندها ، مجنونًا ومذاقًا كما يبدو ، فإن مشكلة الوحوش التاريخية التي ذبحت الملايين هي أنها لم تكن عنيفة بما فيه الكفاية. القيام في بعض الأحيان شيء هو الشيء الأكثر عنفا القيام به. " ²⁷⁷ هذه النقطة الأخيرة هي الأكثر محيرة، لأنه لا يبدو أن تأييد العنف الجسدي، ولكن بدلا من السلبية باعتبارها الأشكال الأكثر عنفا في (في) العمل.

في مكان آخر ، يبدو أن زيجك يدعو إلى العنف. في مقالته في " لندن ريفيو أوف بوكس " ، "Shoplifters of the World Unite" من 19 أغسطس 2011 ، يناقش أحداث الشغب في لندن عام 2011 ، وينتقد المتظاهرين والمحتجين الآخرين ( السجانين الإسبانيين ، حركة الاحتجاج اليونانية ، حتى الربيع العربي) لفشلها في صياغة برنامج. كتب زيزك: "إن هذا هو الضعف المميت في الاحتجاجات الأخيرة". "يعبرون عن غضب حقيقي غير قادر على تحويل نفسه إلى برنامج إيجابي للتغيير الاجتماعي-السياسي. إنهم يعبرون عن روح الثورة بدون ثورة ». ²⁷⁸ دفن في السطر الأخير من المقال ، يدعو زيزك إلى حزب طليعي:" من الواضح أن هذا لا يكفي لفرض إعادة تنظيم للحياة الاجتماعية. للقيام بذلك ، يحتاج المرء إلى هيئة قوية قادرة على الوصول إلى قرارات سريعة وتنفيذها بكل القسوة اللازمة. " ²⁷⁹ ليس بهذا القدر من البهجة ، يعتنق زيزك ميله إلى حزب طليعي لينيني. لكن هذا أيضاً يعرض نفس المشكلة مثل بنيامين. ذلك أيضا ومتشبثة إلى التطبيق العملي الحاسم التأسيسي الذي لم يعد مستداما إذا كنا إعادة بناء النظرية النقدية.

جيم التحول الذاتي

دعا فرانز فانون وجان بول سارتر صراحة إلى العنف. بالنسبة لفانون ، فإن عنف البائسين في الأرض هو التنفيس. الاستبداد الذاتي: هذا هو بالضبط ما كان يفكر فيه فانون ، لا سيما عندما رسم على مسرحية إيميه سيزير ، وكانت الكلاب صامتة . في تلك المسرحية ، يواجه المتمرد والدته ، ويدافع عن نفسه ضد تهمة البربرية لقتله سيده. "لقد حلمت بنجل يغلق عيون أمه" ، تقول والدته - مصابة بالمصير الذي ينتظر ابنها. ^قالت لي: "اختلني ، أنا أختنق من أغلالك ونزيفك من جروحك". ²⁸¹ "الله في السماء ، ينقذه." ²⁸²

يستجيب الابن: "العالم لا يدّخرني ... ليس في العالم قاتلاً واحد فقير أعدم ، رجل مسكين يعذب ، لم أقتله أنا أيضاً وأهينه." ²⁸³ ثم يواصل الابن لوصف الليل:

"لقد كانت ليلة نوفمبر ...

وأضاءت الصخب فجأة الصمت ،

قفزنا ، نحن العبيد ، نحن السماد ، نحن البهائم مع حوافر المريض.

[...]

كانت غرفة نوم السيد مفتوحة على مصراعيها. كانت غرفة نوم المعلم مضاءة ببراعة ، وكان المعلم هناك هادئًا جدًا ... وتوقفنا جميعا ... كان سيد ... دخلت. إنه أنت ، بهدوء شديد ... كنت أنا ، أنا بالفعل ، أخبرته ، العبد الصالح ، العبد الأمين ، عبد الرقيق ، وفجأة كانت عيناي صراصير [خائفين] خائفين في يوم ممطر ... صدمت ، الدم المتصاعد: إنه المعمودية الوحيدة التي أتذكرها اليوم . " ²⁸⁴

كانت تلك لحظة تحولات عنف صريح من أجل الابن ، لم يكن مجرد وسيلة إلى حد ما ، بل هو في حد ذاته وسيلة نقية ، معمودية. كان ، في حد ذاته ، أن "تطهير القوة". ²⁸⁵

لقد طور سارتر ، مثل فانون ، فهماً جدلياً للعنف كوسيلة من شأنها أن تلد رجلاً جديداً وأفضل. حقيقة أن المتمردين ضد الاستعمار يأخذ الأسلحة وعلى استعداد للموت من أجل أشقائه وشقيقاته يعني انه قد تغلب على الموت وهو "رجل ميت أون اقتدار." ²⁸⁶ بواسطة قبول الموت والاستيلاء على فعل عنيف، قد كسر المتمردين عقد ندرة ، ويعطي حياته لإنسانية زميله. ²⁸⁷ لقد وضع الحرية والإنسانية للآخرين فوق وجوده في علاقة هيغل. وستؤدي هذه الأخوة إلى ظهور أول مؤسسات السلام ، التي ترتكز على ممارسة التحرر والتآخي الاشتراكي. ²⁸⁸

وبعبارة أخرى ، فإن التحول الذاتي الذي يحضر بعض أعمال العنف يمكن أن يبرر استخدام العنف. هذا ، ومع ذلك ، يكاد يكون مقنعا. قد يكون الكثير من الأشياء الشافية ، وهذا لا يعني أنها ذات قيمة. ماذا لو علمنا ، على سبيل المثال ، أن جيمس هاريس جاكسون ، المحارب القديم في الجيش الأبيض الذي سافر من بالتيمور إلى مدينة نيويورك لقتل أمريكي من أصل أفريقي ، شهد أيضًا لحظة عبادة (الوهمية) المعمودية عندما ألقى بسكين في 66- تيموثي كوغمان البالغ من العمر سنة 20 مارس 2017 ، في تشيلسي ، نيويورك؟ ²⁸⁹ "منذ أن كان صبيا ،" قيل لنا ، "لقد كان يكره الرجال السود. كراهية مريرة من الرجال السود الذين غرقوا في ذهنه واستهلكوه ". ²⁹⁰ " السيد كان جاكسون يشعر بالإهانة بشكل خاص من الرجال السود الذين كانوا مع النساء البيض ، ”قال لنا المدعي العام. ²⁹¹ وفقا لمسؤول في إنفاذ القانون ، "وقال للشرطة ، لقد كرهت الرجال السود منذ كنت طفلا. لقد كان لدي هذه المشاعر منذ كنت صغيرا. أنا أكره الرجال السود. " ²⁹² فماذا لو كانت لحظة تعميد في ذهنه؟ هل هذا يهم؟

هل ينبغي أن يُسمح لي بمناقشة ، في الوقت نفسه ، التاريخ العنيف للاستعمار والمعتقدات الوهمية لعقبي أبيض غير مستقر عقليا؟ لكن من ناحية أخرى ، إذا كان ما نحاول تحديده هو عندما يكون العنف مشروعًا ، فهل يجب ألا نطرح السؤال الصعب؟ "لقد صدمت ، الدم المتدفق: إنها المعمودية الوحيدة التي أتذكرها اليوم". ²⁹³ السياق بالتأكيد مهم. يجب أن يكون الحال أنه ليس كل العنف لفانون - حتى عنف المعمودية كطرف نقي - سيخدم التطلعات التحررية التي تصورها فانون أو بنجامين. لذا يجب أن تشتمل المعايير على التحول الذاتي والسياسة الصحيحة. لكن ذلك يبرر أي عنف ذي دوافع سياسية. عند هذه النقطة ، فإن التبرير هو مجرد وسيلة.

تبين أن الانتقادات التقليدية للعنف لا تقدم طريقة مقنعة إلى الأمام. من المؤكد أنها تكشف أن العمال أو المستعمرين أو المتظاهرين الشباب في الضاحية الذين ينشرون وسائل عنيفة للمقاومة - إحراق السيارات أو كسر النوافذ - هم أنفسهم منغمسين في عالم عنيف ويخضعون لعنف الدولة والشرطة والعاملين الاجتماعيين. أن محيطهم كله عنيف. وهم يسلطون الضوء ، كما يفعل فانون ، على العمليات العنيفة للنظام الاستعماري - ويكشفون عن عنفه المتفشي.

ولكن من خلال التمييز بين أشكال العنف المشروعة وغير الشرعية ، في عالم سادته أعمال العنف - في عالم تُعرَّف فيه علاقات القوة على أنها حرب أهلية - فإن هذه الانتقادات للعنف تضع معايير إما مؤسسية للغاية ، أو فعالة للغاية ، أو صعبة للغاية. لمتابعة ، أو ببساطة كسر. في أوقات أخرى ، تفشل ببساطة في تقديم أي معايير مفهومة على الإطلاق. وهذا يجعل من الصعب نقد العنف "غير الشرعي".

إن اختبار بنيامين للحاسبات - أي تجنب العقلانية في نهاية العقل أو العقل المؤثر - واحتضانه لروح الفوضوية المناهضة للدولة ، يبدو نبيلاً ولكنه مضلل ، وغير مفيد للالتطبيق اليوم. كما أنها مؤسسية للغاية أو عقائدية - كما لو أن ذبول الدولة كان عقيدة. زيزك ، من جانبه ، هو في بعض الأحيان مشفر للغاية ومجرد استفزازي ، وفي أحيان أخرى لينينستية جامدة للغاية ، كما لو كان حزب الطليعة هو الحل لكل شيء. ولم تكن معايير فانون أكثر إقناعا.

المشاكل مع فانون تكثر. أولاً ، يجب أن تكون الحالة السياسية للعنف مهمة. لا يسع المرء إلا أن يتخيل أن التناقضات بينجامين ستلقي بظلال على شرعية الوسائل. ²⁹⁴ ثانياً ، كما يذكرنا أرندت ، فإن الضرورة القصوى للموت ومشاعر التضامن - التحول الذاتي - يمكن أن تكون قصيرة الأجل. وهي ليست بالضرورة تحولات ذاتية دائمة:

صحيح أن المشاعر الأخوية القوية التي تولدت عن طريق العنف الجماعي قد ضللت العديد من الأشخاص الطيبين على أمل أن ينشأ مجتمع جديد مع "رجل جديد". إن الأمل هو وهم لسبب بسيط وهو أنه لا توجد علاقة إنسانية أكثر عابرة من هذا النوع من الأخوة ، والذي لا يمكن تحقيقه إلا في ظل ظروف الخطر المباشر على الحياة والأطراف. ²⁹⁵

أخيراً ، كيف يمكن للمنظرين النقديين مثل بنجامين أو زيجك أن يخبروا الآخرين بالانخراط في ثورة عنيفة عندما لا يعرضون حياتهم للخطر؟ كيف يمكنك نظري العنف فقط؟ كيف يمكنك تمجيد العنف الإلهي أو العنف اللاعنفي إذا لم تكن منخرطة في النضال؟

الانتقاد الكلاسيكي للعنف نسبية استخدام العنف لحماية بعض أساليب المقاومة المميزة أو التأسيسية. هذا لا يمكن أن يكون على حق. علاوة على ذلك ، فإن حقيقة أن هذه الانتقادات هي اعتذار عن العنف تقلل في النهاية من فعاليتها كنقد لعنف الدولة . في النهاية ، يخلقون معايير للعنف لا تصمد أمام التدقيق - ولا يقدم البعض معايير على الإطلاق.

II.

كيف نحلّ بعد ذلك الرؤى الحاسمة المختلفة ، أي أن وضعنا السياسي ينطوي على كفاح لا نهاية له ، وأن نتخيل مستقبلًا من الإنصاف ، والرحمة ، والاحترام المتبادل ، وأن الممارسة السياسية عنيفة بالضرورة؟

إن أخذ طريق مفيد تمامًا يبدو وكأنه صراع خارجي - وهم كبير آخر. إن الفكرة القائلة بأننا نستطيع أن نجمع قيمنا وأن نفرض بعنف المجتمع العادل ، الذي سيختفي فيه العنف بعد ذلك ، ليس فقط غير واقعي ، إنه يتحدى كل شيء ترتكز عليه النظرية التي أعيد بناؤها. إنه الغموض النقي - والخطير في ذلك ، لأنه من المحتمل ، في الواقع ، أن يدفعنا إلى طريق الاستبداد. أي شخص قد يكون شريراً جداً حتى يتمكن من الدفاع عن حالة استثنائية - حتى استخدام مؤقت لما يجب أن يكون مفرطاً على العنف ، لإنجاز المهمة بسرعة - من المرجح أن يكون ذلك الشخص الذي قد يسيء استخدام هذا الترخيص. في الواقع ، نحن على حق العودة حيث بدأنا: مواجهة الأوهام. كيف يمكننا المضي قدما؟

سيضع هذا القسم جانباً ثلاث طرق محتملة تم دعمها من قبل المنظرين النقديين ، قبل اقتراح طريق واعد أكثر في القسم التالي والأخير.

A. تفسير العنف بعيدا

سوف تتذكر أن النظرية النقية للأوهام تعتمد على تعدد التفسير ، على عدم وجود أي مصدر أصلي. وهي تستند إلى عدم وجود أي أساس. ماذا لو عدنا إلى هذه البصيرة لتفسير العنف ببساطة؟ دعني أشرح.

إذا كنا نعيش في عالم يتميز بالتراجع غير المحدود للتفسيرات ، والذهاب بشكل عمودي إلى أسفل ، فربما لا يكون الأمر كذلك أن البنية الكاملة التي تقول "علاقات القوة هي العنف" - نقد العنف بأكمله - هي بحد ذاتها التفسير ، وبهذا المعنى افتعال تلفيق علينا من خلال النضال من أجل السلطة أو من أجل الهيمنة الفكرية؟ ماذا لو كان هذا التفسير هو نفسه فرض إرادة السلطة؟

ما قد يعني ذلك ، قد تسأل؟ ما الذي يعنيه إذا قمنا بتوسيع التفسير الذي لا نهاية له لمسألة التطبيق العملي ؟ هل سيكون من الممكن إعادة التفكير في العنف كليا؟ لإعادة بناء الفئات بطريقة تغسل مشاكل العنف؟ تحدث نيتشه بشكل مشهور عن "الاختراع" وليس عن أصل المعرفة. ²⁹⁶ ماذا يعني أن تأخذ هذه البصيرة على محمل الجد - ولا سيما في أكثر الأماكن الملموسة للجميع ، في مجال العنف؟ ما الذي يعنيه ، في سياق الممارسة المعقدة ، أن نأخذ على محمل الجد فكرة أن جميع المعارف هي "اختراع"؟

ما قد يعنيه ذلك هو أن الادعاءات التي كانت تدور في كل أنحاء هذا الكتاب - أي أن العنف يعمل بطريقة كهذه ومن هذا المنطلق ، تلك الممارسة الحاسمة عنيفة حتماً ، بحيث يمكن تبريرها إذا كانت ذاتية التغيير ، إلخ. ادعاءات لا تعد ولا تحصى ، حسنا ، اخترع. نخترع علاقتنا بالعنف. هذا لا ينكر بأي حال من الأحوال فطنته. لا تزال اللكمة في الوجه تشكل لكمة في الوجه ، وهي ترتكب دون موافقة. هذه الحقائق لا تتغير. الضحايا لم يطلبوا ذلك ، لا يجب إلقاء اللوم عليهم. مرة أخرى ، هذا لا يتغير. ولكن هذا ما ندعي معرفته عن هذه الحقائق التي تم اختراعها. ما يخبروننا به عندما يتم تبرير العنف ، عندما يكون مشروعًا - كل هذه الأشياء قد تم اختراعها. كل ما هو مصنوع. يخبرنا المزيد عن من نحن وماذا نريد أن نعتقد أن أي شيء يمكن الاعتماد عليه عن الواقع. وفي عملية هذه الاختراعات ، نشكل الذاتية الخاصة بنا ، ونشكل من نحن. هذه واحدة من أهم النتائج ، على الأقل بالنسبة إلى فوكو الذي يقرأ نيتشه: "ليس الله هو الذي يختفي ، بل الموضوع في وحدته وسيادته". ²⁹⁷

اختراع المعرفة ، وليس أصلها: وهذا بالتأكيد يزعزع تفسيراتنا. إنه يسلط الضوء على إبداع التفسير - ويطلب منا أن نتساءل ما الذي يحفز الاختراع. قد يكون نقدنا للعنف له معانٍ ووظائف متعددة ، كل ذلك يؤدي إلى الكثير من العمل. ولكن ما نقوله عن العنف والتطبيق هو في النهاية فرضنا وتفسيرنا وقراءتنا وإرادتنا . في نهاية المطاف ، تخبرنا قصصنا عن العنف بمزيد من المعلومات عن تاريخنا أكثر من أي شيء يتعلق بالعنف في حد ذاته.

ولكن أين يتركنا هذا؟ حسنا ، فهم أن المفهوم الليبرالي للعنف يقدم مشروعا يميز الملكية الخاصة والحرية الفردية. وأن نقد العنف يقدم الإرادة إلى الإنصاف والتعاطف والاحترام. بعبارة أخرى ، أن التفسيرات سياسية. لكننا عرفنا ذلك من البداية. لقد عرفنا - هذا هو بيت القصيد من الجزء الثاني - أن التقليد النقدي هو الدافع وراء القيم. هذا لا يساعدنا في حل مستنقع الممارسات الحاسمة. لا يخرجنا من عالمنا التفسيرية إلى حيز من الأهمية المادية. بدلاً من ذلك ، تعيدنا إلى المربع الأول: كيف يمكننا التوفيق بين قيمنا وممارستنا ؟

ب. القيام بالعنف ضد العنف

قد يكون الطريق الثاني إلى الأمام هو إعادة النقد إلى نفسه: ربما ينبغي علينا ، كما اقترح سيمون دي بوفوار من ساد ، أن نحرق مبرراتنا الخاصة بالعنف. تنقلب بعنف ضد نقدنا وأعتذارنا عن العنف.

سأل بوفوار "فاوت ايل براولر ساد؟" حسنًا ، هل يجب علينا حرق مبرراتنا الخاصة بالعنف؟ حرق نظرياتنا في الحصة ، كما سيكون لدى محاكم التفتيش؟ تذكر أن نجل Sade أحرق المجلدات العشر من عمله النهائي ، Les Journées de Florbelle . هل يجب علينا وضع أعمال ساد ونيتشه على قائمة سوداء؟ يجب علينا تدمير أعمال Bataille كذلك؟ وأفلام Passolini؟ هل ينبغي علينا ببساطة أن نطفئ اعتذارات العنف - بنيامين كذلك ، وزيجك وفانون - وأن يتم فعلها بالعنف مرة واحدة وإلى الأبد؟ هل نستطيع؟

الآن ، بشكل ملحوظ ، أجاب بوفوار سؤالها الخاص في السلبية. وكما لاحظت جوديث بتلر في وقت لاحق ، "من خلال طرح السؤال بهذه الطريقة وفي ذلك الوقت ، يوضح بوفوار أن الحركة النسائية والفلسفة يجب ألا يشاركن في الاتجاهات المناهضة للفكر ، وأنه يجب أن تنأى بنفسها عن ممارسات التحقيق ، وأن المهمة الفكرية هي أن تبقى مفتوحة لصعوبة ونطاق الشرط البشري. " ²⁹⁸ قرأ بوفوار في Sade أخلاقيات - مضللة في بعض النواحي ، ولكن أخلاقيا ، ذات صلة مركزية بالحرية. حاول بتلر بالمثل "العثور على شيء ذو أهمية لفلسفة الحرية النسوية ، بما في ذلك فلسفة الحرية الجنسية؟" ²⁹⁹ يكتب بتلر:

على الرغم من أن المرء قد يستنتج أن ساد ليس لديه الكثير من القواسم المشتركة مع الحركة النسوية ، فمن المهم ملاحظة أنه دافع عن الحرية الجنسية والنبضات التعبيرية للأفراد. علاوة على ذلك ، لم يعتقد Sade أن الجنس يهدف فقط إلى تلبية متطلبات الإنجاب. ³⁰⁰

بالنسبة لكل من بوفوار وبتلر ، كانت المهمة هي السعي إلى "عدم إضفاء طابع رومانسي أو تحطيم ساد" ، بل بالأحرى "لفهم المغزى الأخلاقي لـ" ساد ". ³⁰¹ وبالطبع ، هناك دائمًا بعض الميزات الأخلاقية المستردة لاكتشافها في ساد أو Passolini. بالنسبة لباسوليني ، على سبيل المثال ، كانت قناعته السياسية وجاذبيتها الجنسية. معارضته للطبيعة الفاشية للدولة والطبيعة السلطوية للكنيسة. للساد، كان له فلسفي النزعة باعتباره الفيلسوف من خدر أو دي لا بوو، للتأكد، ولكن مع ذلك الفيلسوف الذي شكك طبيعة الإنسان الحقيقية في وقت الرجل أصبح الإلهي تقريبا.

في تحديد موقع غرفة التعذيب التابعة له في إيطاليا الفاشية ، مباشرة بعد موسوليني (يوليو 1943) ، يستهدف باسوليني الفاشية نفسها في سالو - البرجوازية الإيطالية ، والرغبة في السلطة الفاشية ، والطلب إلى النظام ، والأوامر التالية. في فيلمه ، يتجاذب Passolini مع ألبير كامو الذي ، كما يذكرنا بتلر ، رأى في Sade سليفا للفاشية والشمولية في القرن العشرين. وكما لاحظ كامو من ساد ، "قبلا قبل قرون وعلى نطاق منخفض ، رفع ساد المجتمع الاستبدادي باسم الحرية المسعورة التي لا يطالب بها التمرد في الواقع. يبدأ معه تاريخ ومأساة " ³⁰² Passolini's Sade" ينتمي للحظات الافتتاحية للفاشية الحديثة. " ³⁰³ وتحدي Passolini لتلك الدوائر الثلاث من الجحيم ، مع إشارة إلى جحيم Dante ، تحدى بقوة أكبر من معظم أعمال أخرى الكنيسة الكاثوليكية - واحدة من أكثر أهداف باسوليني السياسية ومتكررة.

من جانبه ، استهدف الماركيز دي ساد القمع الجنسي لأقرانه الأرستقراطيين على نحو تربوي مزعوم أو ربما بطريقة تعليمية ، كما يتضح من فلسفته في البدوار. هذا هو البعد الأخلاقي ، وهو شيء عن طريقة عيش حياة المرء في عمله - على الأقل يبدو أن سيمون دي بوفوار و جوديث بتلر تقترحان. في واقع الأمر ، يجادل بتلر ، في بوفوار ، "أنه في ظل ظروف البرجوازية الأخلاقية ، حيث تسود قابلية التبادل واللامبالاة لدى الأفراد ، فإن القسوة الجنسية هي طريقة لإعادة تأسيس الفردية والشغف". ³⁰⁴ Sade هو كشف حقيقة لا يمكن قسريتها للطبيعة ، من طبيعتنا مشوه. على النقيض من الإيمان الجديد وعقيدة التنوير في تعاطف الإنسان ، في صحة الإنسان الطبيعي ، في مفهوم جان جاك روسو للإنسان في حالته الطبيعية - كما يؤكد دومينيك لوكورت على قراءته ^{305 -} أثبتت في كتاباته الأخشاب الملتوية للبشرية. إذا كنت تريد أن تتبع الطبيعة والرجل الطبيعي كما فعل المفكرون في التنوير ، يخبرنا Sade ، ثم أنظر إلى هذا! كتب جورج باتاييه عن 120 يوماً من سدوم: "هذا الكتاب هو الوحيد الذي يظهر فيه عقل الإنسان كما هو بالفعل" . إن لغة 120 يوماً من سدوم هي في النهاية لغة الكون التي تتحلل تدريجياً ومنهجياً ، والتي تعذب وتدمر مجمل الكائنات التي تمثلها. ³⁰⁶ سجن في الباستيل ، بعد أن شجع الثوار من نافذة سجنه ، قال ، حرر وتحرر الآخرين ، يجسّد سايد ، على الرغم من كل ذلك ، عنصرًا في علم الجنس التحرري - ثورة من أجل الليبرانيين. كما أن كتابات ساد تخون أيضًا أخلاقًا فريدة من نوعها ، كما ذكرنا موريس بلانشوت وجورج باتايلي ، على عاتقنا كبشر - "عزلة مطلقة كحقيقة أولى معلقة". ³⁰⁷ هذه أسئلة أخلاقية وسياسية مهمة. هناك ، إذن ، يجب أن يكون هناك بعض القيمة على طول الأبعاد السياسية والأخلاقية لتدخلات ساد ، و Passolini.

بالإضافة إلى ذلك ، كان كل من ساد وبسولينيان نفسيهما ذراعي ذراع الدولة العقابية - وهما الإرادة لمعاقبة ، سيادة السيادة. Sade: أحد عشر عامًا في فينسين والباستيل على ما يبدو أنه عاش عائليًا ، ثلاثة عشر عامًا أخرى في لجوء شارنتون ، لما مجموعه 32 عامًا من حياته في المؤسسات المغلقة. Passolini: حاول من قبل الحكومة الإيطالية لجريمة للدولة الإيطالية والدين ، في عام 1963 ، وسنوات عديدة حتى قبل Salò . ألم يعانوا بما يكفي لذنوبهم - أو لشجاعتهم؟ ربما. وربما نحن كمجتمع يجب أن لا ندين ساد أو Passolini، أو أكثر نيتشه-أي مما كنا، كما ينبغي أن المستعمرين السابقين لا يدينون فرانز فانون عندما تؤيد العنف ضد الأطفال من المستعمرين، ونفس العنف من المستعمرين.

لا ، يبدو أن التضحية بعنف بنقدنا ومناهضة العنف يعكسان معاداة للفكر أو مشاعر معادية للنظرية مبسطة أكثر من اللازم. إنه لا يحل شيئًا - وهو ما يجعلنا جميعًا ظالماً. سيكون مثل تبني وهم.

يجب ألا نحرق نيتشه أو ساد ، يجب علينا أن لا نراقب الرقابة الذاتية على العنف ، لأن هناك دائما مقاومة مدمجة ، شيء أخلاقي هناك نحتاج إلى البحث عنه ، بدلا من إطفائه. بعبارة أخرى ، الإدانة الجماعية أمر سهل للغاية - وغير صحيح. لا يفعل شيئا. نحن بحاجة إلى القيام بالمزيد بطريقة أو بأخرى. حتى في أقصى الحدود ، حتى في الحد ، حتى هنا مع العنف. نحن بحاجة لفهمه - الجانب المظلم والجميع. ثم حل لغز التعميم.

الفكرة هي أن الإدانة الجماعية ، ببساطة ، بسيطة للغاية ، سهلة للغاية. والحلم بعالم بلا عنف هو ، مرة أخرى ، ذلك ، مجرد حلم ، وهم. نحتاج إلى تعقيد الروح البشرية ، بكل جوانبها المظلمة ، وإعادة تصور مكان الزائدة والعنف في نفس الوقت. وربما ، لنأخذ على عاتقنا إدانة. ولكن فقط ككائنات أخلاقية ، وليس كمجتمع.

C. اللاعنف الراديكالي

الطريق الثالث هو تجنب العنف ، والقوة ، والإكراه جذريا ، على غرار نموذج المهاتما غاندي: تحويل كل المعاناة إلى النفس وتجنب تجبر الآخرين على التغيير ، لإلهام الآخرين بدلا من ذلك لتحويل أنفسهم. هذا هو نموذج ساتياغراها الذي طور وعاش غاندي. أنا أعتبر ، على ما أعتقد ، اعترافاً بنقد العنف: الاعتراف بأن كل ما نقوم به ظاهرياً هو شكل من أشكال العدوان ضد الآخرين ، وبالتالي يجب أن يكون كل شيء نقوم به موجهاً نحو الداخل. ³⁰⁸

الصيغولوجيا الجديدة التي صاغها غاندي - المعنى الحرفي لها هو "التمسك بالحقيقة" أو "التمسك بالحقيقة" أو "المثابرة في السعي وراء الحقيقة" ^{309 -} إلى الأخلاق الشخصية والتحول الذاتي من خلالها يبقى الفرد صادقًا في مُثُل العدالة ، ويسعى إلى إقناع الآخرين أو تحويلهم من خلال العمل على نفسه أو تحمل عبء معاناة الظلم. غالباً ما يتم تبسيط المصطلح ، في الترجمة ، ليعني "المقاومة غير العنيفة" ، وعلى المستوى العملي يرتبط ارتباطاً ضيقاً بحتمية اللاعنف. لكن يجب فهم المفهوم من خلال الإطار الأكبر للأخلاق أو الإيمان الذي يمنح الشخص القوة لتحويل معاناة الظلم إلى نفسه. إن اللاعنف الناتج عن ذلك ليس مجرد مبدأ عملي أو إستراتيجي سياسي - رغم أنه دائمًا سياسي واستراتيجي - بقدر ما هو المنتج الضروري للبقاء بثبات مع المعتقدات الأخلاقية أو الروحية والواجب الأخلاقي في عدم التعرض للأذى. الآخرين.

يعترف مفهوم satyagraha انتشار العنف في التفاعل الاجتماعي ، ويحاول احتوائه. يفعل ذلك عن طريق ثلاثة عناصر أساسية: الحقيقة ، الرعاية الذاتية ، والمعاناة. الأول هو الإيمان أو الإيمان الحقيقي - التمسك بالحقيقة الشخصية - التي تمكّن وتضفي القوة على الساتياغراها . عرف غاندي ساتياغراها باسم "قوة الحقيقة" (تعني كلمة ساتيا "الحقيقة") - على الرغم من أنه في أماكن أخرى أشار أيضًا إلى "القوة الروحية" أو "قوة الحب". ³¹⁰ لا يحدث إلا عندما يكون المؤمن ملتزمًا تمامًا بـ " الحقيقة لقضيته ، "أكد غاندي ، أنه أو هي لديها القوة للنجاح في اللاعنف. ³¹¹ هذا الإيمان في حقيقة السبب الذي يضمن أن المصلح لن يضرب الخصم ، بل يعمل بجد أكثر على نفسه ، ويكون مستعدًا للتضحية بنفسه. بهذا المعنى ، لا تثير ساتياغراها شكلاً ذا معنى من أشكال اللاعنف ، بل تؤدي إلى إيمان غير مشروط ملتزم كليا ، مثل المعتقد الروحي أو الالتزام الأخلاقي.

العنصر الثاني هو العمل على الذات ، وليس على الآخرين: تتطلب المقاومة اللاعنفية التحول الذاتي. ينطوي على العمل من قبل الفرد وعلى نفسه. لا يمكن تحقيقه من خارج الشخص. انها ذاتية للغاية. وشرح غاندي ذلك في مناقشة قضية الاحتجاج في المعابد ، حيث عارض على سبيل المثال عرقلة أولئك الذين رفضوا الاعتراف بمن لا يمكن المساس به. كتب غاندي يقول: "إن حركة إزالة النبذ هي حركة تطهير ذاتي". "لا يمكن تطهير أي إنسان ضد إرادته." ³¹² أوضح غاندي أن كل الخطوات ، حتى في الحالات العصيبة ، "يجب أن تُؤخذ ضد أنفسنا." ³¹³ هذه ، كما يشرح مانتينا ، "ممارسات الاتقان الذاتي الزاهد. ” ³¹⁴ كما كتب غاندي ،“ يفترض ساتياغراها الانضباط الذاتي ، والسيطرة على النفس ، والتنقية الذاتية ”. ³¹⁵ لاحظ وجود كلي الوجود الذاتي. إنها رعاية النفس التي تأتي أولاً. وكما أوضح غاندي: "لقد جاء المذهب ليعني إثبات الحقيقة وليس عن طريق إلحاق المعاناة بالخصم بل بالذات." ³¹⁶

العنصر الثالث وربما الأهم هو المعاناة الذاتية: إن الاستعداد لتحمل معاناة الظلم ، أن تأخذ تلك المعاناة على النفس ، هو في صميم الالتزام بالنفس وتحويل خصوم المرء. فمن خلال المعاناة ، يثبت المرء صدق معتقدات الفرد ورهانات العدالة. كما أنها أقوى طريقة لإقناع الآخرين بتغيير أنفسهم. إنه يدل على أن الساتياغراثي ليس موجودًا للأذى ، وإنما لإقناع الآخرين بموقفهم.

المعاناة الذاتية - أو المفهوم الأوسع لغاندي من "قانون المعاناة" - هو ما يحول الآخرين ، من وجهة نظر غاندي. التحويل هو المصطلح العملي: "لقد استخدمت عن عمد تحويل الكلمة" ، كتب غاندي. "لأن طموحي لا يقل عن تحويل البريطانيين من خلال اللاعنف ، وبالتالي جعلهم يرون الخطأ الذي فعلوه تجاه الهند." ³¹⁷ ويعمل من خلال العواطف وتأثير الخصم. الهدف هو "استخلاص وإظهار قوة الروح في داخلنا لفترة طويلة بما يكفي لجذب الوتر الودي في المحافظين أو صانعي القوانين". ³¹⁸

بالنسبة لغاندي ، كان على اللاعنف أن يمتد إلى التفكير والفعل. كان ذلك يعني تجنب الغضب ، واستبعد حتى السب والشتم. ³¹⁹ ضمنيًا ، في السياق المناهض للاستعمار ، تجنب "الإساءة المتعمدة في الفكر والكلمة أو الفعل إلى شخص إنجليزاني واحد". ³²⁰ حتى أنه شارك في كونه مهذبًا ومؤدبًا تجاه الشرطة التي تعتقلك ومسؤولي السجن من يحتجزك. كتب ³²¹ غاندي:

إنه خرق ساتياغراها لتمننيد الخصم أو أن يقول كلمة قاسية له أو له بقصد إلحاق الأذى به. وغالباً ما يكون الفكر الشرير أو الكلمة الشريرة ، من ناحية ساتياغراها ، أكثر خطورة من العنف الفعلي المستخدم في حرارة اللحظة وربما التوبة والنسيان في اللحظة التالية. ساتياغراها لطيف ، ولم يجرح أبداً. يجب ألا يكون نتيجة للغضب أو الخبث. إنها لا ترضخ أبدًا ، ولا صبرًا أبدًا ، ولا صاخبة أبدًا. إنه المعاكس المباشر للإكراه. تم تصورها كبديل كامل عن العنف. ³²²

ممارسات غاندي للصيام تمثل نوع العمل على الذات والمعاناة التي تميز وتعرف ساتياغراها. كانت وجهات نظر غاندي ³²³ بشأن العمل المباشر دقيقة للغاية والسياقية. لم يكن العصيان المدني مناسبًا دائمًا وكان يجب الحكم عليه استنادًا إلى ما إذا كان الأفراد يفعلون ذلك لأنهم يتوقعون بعض المكاسب الشخصية. ³²⁴ الصيام ، كذلك ، يمكن استخدامه من أجل الخير أو المرض تبعا للسياق. كتب غاندي: "حتى الأصوم قد تتخذ شكل الإكراه ، لا يوجد شيء في العالم لا يسيء استعماله بأيدي البشر." ³²⁵

هناك بعد براغماتي على satyagraha التي لا ينبغي تجاهلها. في الواقع ، برر غاندي العنف في ظل ظروف محدودة للغاية من الهيمنة والضعف - في حالات الدفاع عن النفس أو العجز عن النفس - ليس كشكل من أشكال satyagraha ولكن كشكل من أشكال الدفاع عن النفس الضعيف. وكتب يقول: "أعتقد أنه حيث لا يوجد سوى خيار بين الجبن والعنف ، فإنني أنصح بالعنف" ، وأضاف: "لقد شاركت في حرب البوير ، التي تسمى تمرد الزولو والحرب المتأخرة." ³²⁶ التوضيح الذي يعطيه هو في وقت كان فيه اعتداءً قاتلاً ، وكان يريد أن يدافع عنه ابنه ، حتى باستخدام العنف. بل إنه يضيف قائلاً: "أفضل أن تلجأ الهند إلى السلاح من أجل الدفاع عن شرفها أكثر من كونها يجب أن تصبح على نحو جبان أو لا تزال شاهدة عاجزة على شرفها الخاص". ³²⁷ في حالات العجز والضعف الشديد والعنف قد يكون مناسبًا. ³²⁸ لكنه أضاف أنه "لا أعتقد أن الهند ستكون عاجزة. أنا لا أصدق نفسي ليكون مخلوقا عاجزا ". ³²⁹

لكن المشكلة في هذا المسار الثالث هي أنها ، بصراحة ، متطلبة للغاية ومطلقة للغاية أيضًا. تعتبر كتابات غاندي ذات ضرورة لا نظير لها: يجب على المرء أن يأخذ أعباء الظلم على نفسه ، ويحول المعاناة إلى نفسه ، ويطهر نفسه كنموذج للآخرين ، وبسرعة ويشارك في العصيان المدني عندما يكون ذلك مناسبًا ، بتكلفة تقدمة ، لا يحمل أي غضب أو استياء ضد المرء. الظالمين ، حتى تظل عازبة ، أو إذا كانت متزوجة ، عفيفة. المقياس الكامل لـ Gandhian satyagraha شاق. وبغض النظر عن الانتقادات لممارسات غاندي ونقاط ضعفه الفعلية ، فقد تعرض غاندي لانتقادات بسبب النفاق ، وكراهية النساء ، وحتى بالنسبة للعنصرية والطائفية ، فإن كتابات غاندي ، على وجهه ، تطالب بمستوى من الالتزام والمثابرة لا مثيل له عمليًا في غيرها من الجوانب السياسية. التقاليد والمستحيل لتحقيقه. إنهم يدعون إلى وجود نوع من الوجود - كما اقترح غاندي نفسه - من قبل بوذا والمسيح. لا يمكن للمرء أن يتخيل معيارًا أكثر صرامة ومتطلبًا.

إن اللاعنف من هذا النوع يتطلب الكثير من الإلحاح ولا يقدم إجابة قابلة للحياة للتطبيق العملي الحاسم . في البداية ، من المستحيل عمليًا الاستيثاق إلا في صيغة مخففة ومفيدة. الفكرة ، على سبيل المثال ، أنه يجب على المرء ألا يحب أطفاله أكثر من غيره هو أمر يتطلب الكثير. تبقي المتبقية أو عفيف. مرة أخرى ، متطلبة للغاية. تجنب الأفكار الشريرة تجاه الظالم. غير واقعي ، وربما يؤدي إلى نتائج عكسية. بافتراض كل المعاناة ، أخذ كل شيء على النفس لتحويل الآخرين. في نهاية المطاف ، لا يبدو ذلك صحيحًا أخلاقياً.

علاوة على ذلك ، الأمر خطير للغاية. في كثير من الحالات ، فإن ذلك يعني أن تؤدي الأغنام إلى الذبح. كتابات غاندي عن المقاومة اليهودية في عام 1936 و 1938 ، حيث تبنى ساتياغراها ، هي مثال على ذلك. وكما يلاحظ عدي مهتا ، "لقد أثارت كلمات غاندي الصدمة ، والجدل وإدانة كبيرة." ³³⁰ وبحق ، حتى لو تم نطقها قبل أن يعرف الكثيرون أسوأ ما في الأمر. قد يكون اللاعنف مناسبًا في بعض الظروف المحدودة ، ولكن ليس في كل شيء. في جزء منه ، يعكس هذا مرة أخرى مشكلة الفكر التأسيسي - مع التعميم غير الملائم لشكل معين من أشكال التطبيق العملي . سيكون من المضلل حل مشكلة العنف في البحث عن ممارسة مهمة من خلال تبني فكرة غاندي بالجملة عن satyagraha.

عملت ساتياغراها في عشرينيات وثلاثينيات القرن العشرين في الهند ، في بلد يسكنه مئات الملايين من السكان ، وكان يحكمه على النقيض من ذلك المليء بالموظفين المدنيين والجنود البريطانيين. كان لها آثار سياسية في سياق الاحتلال العسكري وعدم التناسب واسعة من السكان. في حالة حيث تفتقر قوة الاحتلال - كما هو الحال غالباً - إلى الشرعية والسلطة الأخلاقية. هذه العوامل تآمرت لجعل satyagraha ذلك قوية حتى ذلك الحين. لكن satyagraha ليست هي الحل لمشاكل أوسع من العنف في ممارسة مهمة. إنه لا يحل نقد العنف.

III.

ومع ذلك ، هناك طريق واعد أكثر للأمام: لفهم العنف كجزء ضروري من الوجود الإنساني ، والتفاعل الاجتماعي ، وحالتنا السياسية ، ولكن ليس لتثمينه أو تشجيعه. إن العنف على هذا الرأي جزء لا يتجزأ من التجربة الإنسانية - من الكوابيس ، إلى الموت والخسارة ، والفصل ، والكوارث الطبيعية. إن العنف والخوف والإرهاب جزء من أن يصبح إنسانًا بالكامل. إنها عنصر لا مفر منه للتنمية البشرية. لكنها واحدة من بين مجموعة من القوى التي تشكل التجربة الإنسانية. مهمة التطبيق العملي الحاسم هو الإشراف على هذا التوازن و، في هذه العملية، لتقليل وخفض قيمة دور العنف.

قد يمثل الممر المشهور على جدلية العبد-الرئيسي في كتاب هيجل في ظواهر الروح سبيلاً إلى الأمام. ³³¹ قراءة ألكساندر كوجيف لهيجل قبل الحرب - وخاصة محاضراته من 1934 إلى 1939 في كلية الدراسات العليا - بإدخال جدلية السيد والعبد في مركز قراءاتنا المعاصرة لعلم الظواهر . إنه حقا كوجيف الذي لفت انتباهنا إلى قراءة هيغل التي بموجبها يتحقق الإنجاز التدريجي لأعلى شكل من أشكال المعرفة والاعتراف من خلال سلسلة من الديالكتيك التي تكون كلها تقريبًا مصمّمة على أساس سيد وعبد. سوف يؤدي إلى بعض تجاوزات التفسير. ³³²   ولكنه يوفر أيضًا نظرة ثاقبة لحل مشاكل العنف لدينا.

ما يدفع المواجهة بين السيد والعبد ، على حساب هيغل ، هي ثلاث قوى دافعة. الأول هو الرغبة في الاعتراف - الرغبة في الاعتراف به كشخص بشري كامل. ³³³ كتب هيجل ، في تحليله لهذا اللقاء بين السيد والعبد في وقت مبكر ، أن "الوعي الذاتي موجود في نفسه ، وعندما يكون موجودًا لآخر ؛ وهذا يعني أنه لا توجد إلا في الاعتراف بها. " ³³⁴ الصراع بين أولئك الذين سوف يصبح السيد والعبد يبدأ، في الواقع، بسبب السعي للاعتراف. كل من الممثلين ينخرطون في هذا الكفاح من أجل الحياة والموت لكي يكونوا على يقين من أنفسهم - باستثناء ، كما يقول هيغل ، "لم يصل إلى حقيقة هذا الاعتراف كوعي ذاتي مستقل". ³³⁵

ويوضح كوجيف أن في هذا الصراع، "سيد هو الرجل الذي ذهب كل في طريقه في النضال من أجل الهيبة، الذي خاطر بحياته من أجل أن يعترف في تفوقه المطلق من قبل رجل آخر." ³³⁶ وبذلك، سيد لديها التغلب على الطبيعة ، بمعنى أنه قد أظهر أنه لا يحكمه الخوف الطبيعي أو الحفاظ على الذات ، ولكن أن الاعتراف من قبل شخص آخر هو أكثر أهمية من الموت. كما أعرب عن رغبته في فكرة الاعتراف ، والتغلب على مجرد وظيفة بيولوجية. ومن هذا المنطلق ، يكتب هيجل أن "الموت يظهر بالتأكيد أن كل شخص راهن على حياته ولم يمسك به حسابًا". ³³⁷

وهكذا يحقق المعلم التقدير من خلال جعله يعمل لصالحه. الآن يقود الآن حياة من السرور ، في حين أن الكدح العبيد لآخر. لكن هذا يمتلك الإمكانية - الإمكانات المتناقضة أو الجدلية - لتقويض اعتراف السيد ، لأنه لم يعد معترفًا به الآن من قبل إنسان كامل ، بل فقط من قبل العبد: "ما يواجهه الآن هو ليس وعيا مستقلا ، ولكن واحد تابع هو ، إذن ، غير مؤكد من كونه قائم بذاته كحقيقة نفسه. على العكس من ذلك ، فإن حقيقته هي في الواقع وعي غير أساسي وأفعال غير أساسية. " ³³⁸ " النتيجة ، "يكتب هيجل ،" هو اعتراف من جانب واحد وغير متساوٍ. " ³³⁹

ومع ذلك ، يبقى الاعتراف هو المحرك التاريخي لـ Hegel - وهو ما يفسر جزئياً دور الاعتراف في كتابات لاحقة لـ Axel Honneth أو Jay Bernstein أو غيره من المعاصرين المعاصرين في مدرسة فرانكفورت. ³⁴⁰ هي شمولية الرغبة في الاعتراف التي تقود هذا القتال حتى الموت ، و (على الأقل في قراءة كوجيف) يغذي الحساب التاريخي. وكما يقول كوجيف ، "الوجود البشري والتاريخي والوفيق الذاتي ممكن فقط حيث يوجد ، أو على الأقل - حيث كان هناك ، معارك دموية ، حروب من أجل الهيبة". ³⁴¹ هذه هي الرغبة في إتقان ، لهزيمة الآخر بدونها لن تكون هناك معركة ولا نزاع. لكنه هزيمة ذاتية في النهاية. من منظور الاعتراف - ذلك العنصر الأول في الصراع - كما قال كوجيف ، "الإتقان هو مأزق وجودي." ³⁴²

إن القوة الدافعة الثانية للجدلية بين السيد والعبد - والأكثر إهتمامي هنا - هي اللقاء مع العدم ، مع الإصرار (والحق هنا ، بالمناسبة ، يرى المرء بشكل جيد تأثير كوجيف على سارتر). إنه اللقاء مع العدم الذي يجبر العبد على مواجهة موته وموته ، والتغلب على حالته الإنسانية.

هنا يستعمل هيغل لغة العنف والإرهاب - الإرهاب ، الذي يتذكر ، في أصوله الأصلية ، آثار الفعل المرتجف ، التجربة الفيزيائية للخوف ، وتجلية الجسم المرتعش. ³⁴³ الرعب والخوف ، ويرتجف ، ويرتجف إلى أسس واحدة. إنه عن طريق الخوف ، الرعب ، يرتجف من أن العبد ، وفقا لهيجل ، "يخلص نفسه من ارتباطه بالوجود الطبيعي في كل التفاصيل. ³⁴⁴ ويكتب هيجل في ظواهر الروح ، فيما يتعلق بالعبد في لقاءه مع السيد:

لقد كان وعيه مخيفًا ، ليس من هذا الشيء أو ذاك أو في لحظات غريبة ، ولكن تم الاستيلاء على كراهيته بالكامل. لانه خاف الموت من الرب المطلق. في تلك التجربة ، كانت غير مأهولة تماما ، وارتجفت في كل كيان من كيانها ، وقد اهتز كل شيء صلب ومستقر إلى أسسها. لكن هذه الحركة العالمية الصرفة ، الذوبان المطلق لكل شيء مستقر ، هي الطبيعة البسيطة والضرورية للوعي الذاتي […] ³⁴⁵

من المهم أن نؤكد هنا أن الإرهاب - رعب المعركة حتى الموت مع الربان ، هذا الكفاح من الحياة والموت - هو الذي يجبر العبد على مواجهة العدم ، إلى وفاته. كان الارهاب ضروريا. كانت خطوة ضرورية في التطوير. كوجيف قائلا: "من خلال الخوف من الحيوانات الموت (أنغست) من ذوي الخبرة الرقيق الفزع أو الرعب (Furcht) من العدم، من العدم له. لقد ألقى نظرة خاطئة على نفسه على أنه لا شيء ، ففهم أن كل وجوده كان "موتًا مفرطًا " ، وتجاوزًا ( aufgehoben ) ، وهو عدم الحفاظ على الكينونة. " ³⁴⁶

النقطة المهمة بالنسبة لنا - وهذا أمر حاسم حقاً - هي أن الإرهاب يلعب قوة محورية مركزية في النضال من أجل الاعتراف والتنمية البشرية. لن يكون من الممكن تحقيق أشكال الاعتراف بالذات بدونها.

القوة الدافعة الثالثة والأخيرة هي بالطبع العلاقة مع العمل. بالنسبة لهيجل ، إنه عن طريق جهده أن يتغلب العبد على طبيعته الخاصة ، يحقق نهاية مفاهيمية تجعل من الممكن الفهم والعلم والتقنيات والفنون ، إلخ. ³⁴⁷ إنه فقط "من خلال خدمته" ، يقول هيغل ، العبد "يزيل نفسه من ارتباطه بالوجود الطبيعي في كل التفاصيل ؛ ³⁴⁸ أو ، ليكون أكثر صراحة: "من خلال العمل ، ومع ذلك ، فإن الوصي يصبح وعيا ما هو حقا". ³⁴⁹ ومن خلال عمله أن العبد يدرك أنه أيضا يمكن التغلب على الطبيعة والسيطرة عليها - تماما كما كان سيدها في النضال من خلال السعي وراء رغبته الخاصة في الاعتراف به ، فوق وجوده البيولوجي وما بعده - وبالتالي فإن العبد يعترف بحريته واستقلاله الذاتي. يكتب ³⁵⁰ هيجل أن "العمل ، من ناحية أخرى ، هو الرغبة في الاختيار في الاختيار ، وطرح عابد قبالة ؛ وبعبارة أخرى ، أشكال العمل والأشكال شيء ". ³⁵¹

ولكي يحدث كل هذا ، يقترح هيجل ، يجب أن يكون هناك لحظتين من الخوف والخدمة. ³⁵² وليس فقط أي خوف ، بل رعب مطلق - رعب شديد. عندها فقط يمكن للعمالة أن تنتج آثارها. يحافظ العبد على ما يقوله هيغل ، "يدرك أنه في عمله بالضبط حيث بدا أنه ليس لديه سوى وجود مغترب يكتسب عقله الخاص به." ³⁵³

خلاصة القول ، فإن القوى المحركة الثلاثة هي الاعتراف والإرهاب والعمل. هل هذا يعني أننا "نحتاج" للتعذيب والقسوة؟ بالطبع لا ، إذا فكرنا مع هيغل بأننا جزء من روح إنسانية تعترف وتتعلم ليس فقط أو بشكل حصري بالتصرف ، ولكن من خلال عملية الوعي المجتمعي والتقدم الفكري المشترك. وإذا أدركنا أننا نواجه وفياتنا ، وعدمنا ، وفي كل وقت - في شبابنا ، في كوابيسنا ، مع فقدان آبائنا - فنحن جميعًا نواجه إرهاب الموت. لذلك لا يجب أن يكون هناك تثمين للإرهاب أو العنف ، ولا مبرر.

بدلاً من ذلك ، نحتاج إلى فهم حجّة هيغل كمحاكاة ، ونأخذ بضع خطوات إلى الوراء. ³⁵⁴ كما في التاريخ ، أو حتى كظواهر ، لا شك في أن حساب هيغل يفتقر إلى الشك. ³⁵⁵ لكن كمجاز ، تُظهر السرد الهيغلي ، ببراعة ، مكان العنف في تشكيل هوية الشخص ووعيه. سيكون من المستحيل عمليا تخيل التنمية الذاتية للإنسان بدونها ، وبدون الرغبة في الاعتراف والعمل. هذه كلها جزء لا يتجزأ من تجربتنا الإنسانية. والسؤال إذن ، هو الموازنة بينها بشكل سليم ، وليس القضاء على أي منها. لمعايرة بشكل صحيح. لا يحكم بها كثيرا. وهذا هو ، بالمناسبة ، التحدي الذي أثاره لنا أوكهام.

الطريق ، إذن ، هو احتواء أو الحد من العنف. ينتهي الانتقاد الكلاسيكي للعنف لتبرير العنف. هذا لا يمكن أن يكون على حق. بدلاً من ذلك ، نحتاج إلى إعادة تقييم التجربة البشرية للتخفيف من أهمية الإرهاب والعنف ، لصالح أنماط التفاعل البشري الأخرى. وبما أنه من المستحيل طرد الأرواح ، يجب علينا خفض قيمة العنف بدلاً من ذلك - مرة أخرى ، ضمن نظرية القيم الخالصة.