Capítulo 11: Un camino a seguir

La teoría crítica revela la forma ingenua en que tan a menudo hablamos de violencia. Revela la omnipresencia de la violencia que nos rodea. Expone incluso, a veces, el placer de la violencia y la productividad de la violencia. Pero una vez que descubrimos y entendemos que nuestra condición política es una lucha sin fin, ¿cómo podemos reconciliar la praxis crítica con los valores críticos fundamentales de compasión y respeto? ¿Cuál es el camino a seguir para una praxis crítica renovada?

El lugar lógico para buscar una respuesta sería comenzar con las críticas de la violencia que nos han ayudado a llegar a donde estamos hoy: conscientes, es decir, de toda la violencia que nos rodea. Estas críticas no solo exponen la violencia; También ofrecen justificaciones de la violencia. Tal vez podrían ofrecer alguna orientación sobre cómo distinguir entre la violencia legítima y la ilegítima.

I.

En el proceso de desvelar y redefinir la violencia, las críticas tradicionales de la violencia hacen distinciones y justifican ciertas formas de violencia. La pregunta es si ofrecen medios viables para resolver el enigma de la violencia.

A. Violencia noviolenta

Walter Benjamin redefinió la violencia en términos instrumentales, como una práctica que se utiliza para lograr un fin. En el contexto de la huelga de un trabajador, Benjamín definió una huelga como "violenta" cuando y solo cuando se implementa como una forma de extorsión para lograr un fin, como mejores salarios o condiciones, cuando tiene lugar, en sus palabras, " en el contexto de una disposición consciente para reanudar la acción suspendida en ciertas circunstancias que no tienen nada que ver con esta acción o solo la modifican superficialmente. " ²⁵⁷ En ese caso, la huelga es" violenta "en la medida en que representa" el derecho usar la fuerza para alcanzar ciertos fines ”. ²⁵⁸ Esta es la huelga“ política ”que Benjamín trató, según lo distinguido, originalmente por Sorel, de la“ huelga general proletaria ”que se discute a continuación.

Por el contrario, en el contexto de una "huelga general revolucionaria", definida como una que pretende derrocar al gobierno, la cuestión de la violencia se volvió más complicada para Benjamin. Esta es la "huelga general del proletariado" que, como explicó Benjamin, "se impone la única tarea de destruir el poder estatal". ²⁵⁹ El estado considera que es un estado violento en la medida en que está destinado a legislar, y la función de la violencia se entiende como legislar (o preservar la ley). Desde la perspectiva del estado, el primer ataque es legal y no violento, pero este segundo es pura violencia y debe ser reprimido por medios violentos. ²⁶⁰ Sin embargo, para Benjamin, en contraste, esta segunda huelga proletaria, que cae bajo la rúbrica de la violencia y se discute como un tipo de violencia, es sin embargo una violencia "no violenta". ²⁶¹ Benjamín explicó:

Si bien la primera forma de interrupción del trabajo es violenta, ya que solo causa una modificación externa de las condiciones laborales, la segunda, como medio puro, es no violenta. Porque no tiene lugar en la preparación para reanudar el trabajo después de concesiones externas y esta o aquella modificación de las condiciones de trabajo, sino en la determinación de reanudar solo un trabajo completamente transformado, ya no aplicado por el estado, una agitación que este tipo de huelga no es tan Muchas causas como consumas. Por esta razón, el primero de estos emprendimientos es la creación de leyes, pero el segundo anarquista. ²⁶²

" Während die erste Form der Arbeitseinstellung Gewalt ist, da sie nur eine äußerliche Modifikation der Arbeitsbedingungen veranlaßt, por lo tanto, es la primera forma de la interrupción de este tipo de servicios. causa solo una modificación externa de las condiciones laborales, el segundo, como medio puro, es no violento (gewaltlos) ". ²⁶³ (291) Massimiliano Tomba se refiere a esto como" violencia noviolenta ". ²⁶⁴

Violencia no violenta: Benjamín valorizó este tipo de ataque anarquista, destinado por su propia acción a romper el estado y al mismo tiempo crear una instancia de este colapso. Se siente como acción pura, o desobediencia pura, no ensuciada por exigencias exorbitantes, pura en sus intenciones. Promulga una nueva relación política. Se asemeja, en muchos aspectos, a la euforia y las actuaciones del movimiento Ocupar Wall Street: la idea de que la asamblea general fue al mismo tiempo una forma de resistencia y una prefiguración de una nueva relación política. La huelga anarquista, como movimiento revolucionario, representa en las palabras de Sorel "una revuelta clara y simple" que no deja lugar para "los sociólogos o para los amateurs elegantes de las reformas sociales o para los intelectuales que han hecho su profesión pensar por el proletariado". . ” ²⁶⁵ Para Benjamin, esta es una“ concepción profunda, moral y genuinamente revolucionaria ”que no puede ser calificada de“ violenta ”. ²⁶⁶

Benjamín caracterizó a los "no violentos" que seguían a Sorel, por el movimiento revolucionario puro, por la pureza del acto de resistencia. "Sorel rechaza todo tipo de programas, de utopía, en una palabra, de legislación, para el movimiento revolucionario". ²⁶⁷ En la medida en que la revuelta anarquista no busca nada más que la destrucción del estado, y no algún tipo de legislación, no es violento. . Sólo es "supuestamente" violento. "[L] a violencia de una acción no puede evaluarse más por sus efectos que por sus fines, sino solo por la ley de sus medios", escribió Benjamin. "La ley de sus medios": en otras palabras, la rectitud de sus medios. Debemos juzgar las acciones no por la justicia de sus fines, sino por la rectitud de sus medios.

Destrucción del Estado-que es lo que Benjamin admirado y valorizado en su crítica: “sobre la abolición del poder del Estado, una nueva época histórica se funda” ²⁶⁸ Benjamin quería imaginar un ataque a la ley, en la creencia de que “la violencia revolucionaria, el más alto la manifestación de la violencia pura por parte del hombre es posible ”. ²⁶⁹ Benjamín defendió la violencia divina, destructiva y revolucionaria. Y así terminó:

[A] ll la violencia mítica y legislativa, que podemos llamar ejecutiva, es perniciosa. Lo pernicioso, también, es la violencia administrativa que preserva la ley que le sirve. La violencia divina, que es el signo y el sello pero nunca los medios de ejecución sagrada, puede llamarse violencia soberana. ²⁷⁰

En esto, Benjamín estuvo cerca de Foucault. Estaba en el territorio de las relaciones de poder modelado sobre matrices de guerra civil. ²⁷¹

En resumen, Benjamín prefirió la acción revolucionaria anarquista que involucra la creación de una instancia de una práctica de autotransformación en oposición a una lógica de medios y fines. Se opuso, principalmente, al monopolio estatal de la violencia y el poder, a la mentalidad legalista del procedimentalismo y a la racionalidad de medios y fines (la prioridad del derecho sobre el bien), así como a los fines de la ley natural orientados (la prioridad del bien sobre la justicia). el derecho). En este sentido, se opuso al estado, a la ley positiva, ya la ley natural. En su lugar, abrazó formas de resistencia que destruyen la ley, en oposición a la violencia que él define como legislar o preservar la ley. Tenía en mente, a su favor, una especie de violencia "no violenta" que es un medio para sí mismo. No en relación con un fin, ni siquiera un fin justo.

El problema aquí es que parece que estamos atrapados en el tiempo, en el momento utópico fundacional de la teoría crítica. Hay un elemento tautológico en la definición de violencia noviolenta de Benjamin: es no violento porque concuerda con su visión utópica. Y en la medida en que hemos superado esos horizontes fundacionales, la justificación de la violencia de Benjamin ya no funciona. Su noción de violencia divina, que es destructiva y no tiene fines orientados, sino dirigida al final del estado, no nos ayuda si de hecho tenemos una utopía crítica reconstruida.

Otro problema es que Benjamín es un respaldo tan críptico; en su mayor parte, pocos entendieron bien lo que Benjamín realmente quiso decir con "violencia divina". Incluso Slavoj Zizek, cuando aborda la crítica de Benjamin de la violencia en el marco más amplio de su libro, Violencia , reconoce que estas páginas son "densas". ²⁷² La idea de Benjamin, al final, de que el tipo de violencia que podría poner fin al estado es la violencia no violenta parece más desconcertante que esclarecedor. Suena a ilusión.

B. el vanguardismo

Por su parte, Zizek hace una serie de "reflexiones de lado" en su libro sobre la violencia. Expande la definición de violencia para que incluya no solo los casos de violencia física, el tipo de eventos a los que nos referimos habitualmente cuando pensamos en violencia, como disturbios urbanos, delitos violentos, “crimen callejero” efectivamente, abuso doméstico, todo. de lo que él se refiere como "violencia subjetiva", pero también violencia objetiva y sistémica. En segundo lugar, vincula los actos de violencia a la pérdida de una relación de vecino. ²⁷³ Tercero, él pone la violencia de cabeza para hacer que revele nuestro ser cultural. Así que los abusos en Abu Ghraib, en contraste con los métodos brutales de los interrogadores del Medio Oriente, realmente reflejan nuestro espíritu estadounidense más que cualquier otra cosa. ²⁷⁴

Esto nos lleva a tres lecciones, nos dice Zizek, en conclusión. En primer lugar, condenar explícitamente la violencia es solo un enmascaramiento ideológico: "una operación ideológica por excelencia, una mistificación que colabora para hacer invisibles las formas fundamentales de la violencia social". ^{275 En} segundo lugar, es más difícil de lo que uno cree ser verdaderamente violento. Agota y toma esfuerzo para ser verdaderamente malvado. ²⁷⁶ Tercero, y quizás lo más desconcertante, que lo más violento que se puede hacer a veces es no hacer nada. La abstención de votantes en la democracia de hoy, por ejemplo, es realmente más poderosa que otras cosas, afirma. Esas son sus palabras finales: "Si uno quiere decir con violencia una agitación radical de las relaciones sociales básicas, entonces, por loco e insípido que parezca, el problema con los monstruos históricos que mataron a millones fue que no eran lo suficientemente violentos. A veces, hacer nada es lo más violento que se puede hacer ” ^277. Este último punto es muy desconcertante, ya que no parece respaldar la violencia física, sino la pasividad como las formas más violentas de (acción).

Sin embargo, en otros lugares, Zizek parece abogar por la violencia. En su ensayo en la London Review of Books , "Shoplifters of the World Unite" del 19 de agosto de 2011, habla de los disturbios de Londres en 2011 y critica a los manifestantes y otros manifestantes recientes (los indignados españoles , el movimiento de protesta griego, incluso La primavera árabe) por no articular un programa. "[Esta] es la debilidad fatal de las protestas recientes", escribe Zizek. “Expresan una auténtica ira que no puede transformarse en un programa positivo de cambio sociopolítico. Expresan un espíritu de revuelta sin revolución ". ²⁷⁸ Enterrado en la última línea del ensayo, Zizek pide un partido de vanguardia:" Esto claramente no es suficiente para imponer una reorganización de la vida social. Para hacer eso, se necesita un cuerpo fuerte que pueda tomar decisiones rápidas e implementarlas con toda la dureza necesaria ”. ²⁷⁹ No tan sutilmente, Zizek abraza su inclinación por un partido de vanguardia leninista. Pero esto también presenta el mismo problema que Benjamin, entonces. También está unido a una praxis crítica fundamental que ya no es sostenible si reconstruimos la teoría crítica.

C. Auto-transformación

Frantz Fanon y Jean-Paul Sartre abogaron explícitamente por la violencia. Para Fanon, la violencia de los desgraciados de la tierra es una catarsis. Autotransformación: eso es precisamente lo que Fanon tenía en mente, particularmente cuando dibujaba la obra de Aimé Césaire, y los perros estaban en silencio . En esa jugada, el rebelde es confrontado por su madre, defendiéndose del cargo de barbarie por haber matado a su amo. "Había soñado con un hijo que cerraría los ojos de su madre", dice su madre, sorprendida por el destino que le espera a su hijo. ²⁸⁰ "Ahórrame, me estoy chupando de tus cadenas, sangrando de tus heridas", dice ella. ²⁸¹ "Dios en el cielo, líbelo". ²⁸²

El hijo responde: “el mundo no me sobra ... No hay en el mundo un solo pobre bastardo linchado, un hombre torturado pobres, en los que no estoy también asesinados y humillado.” ²⁸³ Y entonces, el hijo pasa a describir la noche:

"Era una noche de noviembre ...

Y de repente los clamores iluminaron el silencio.

Habíamos saltado, nosotros los esclavos, nosotros el estiércol, nosotros las bestias con los cascos del paciente.

[…]

El dormitorio del maestro estaba abierto. El dormitorio del maestro estaba brillantemente iluminado, y el maestro estaba allí, muy tranquilo ... Y todos nos detuvimos ... él era el maestro ... Entré. Eres tú, dijo él, con mucha calma ... Fui yo, de hecho fui yo, le dije, el buen esclavo, el esclavo fiel, el esclavo esclavo, y de repente mis ojos se volvieron cucarachas [insectos] asustados en un día lluvioso ... Golpeé, la sangre brotó: es El único bautismo que hoy recuerdo . ” ²⁸⁴

Ese fue un momento transformador de violencia pura para el hijo, uno que no era simplemente un medio para algún fin, sino en sí mismo un medio puro, un bautismo. Fue, en sí misma, esa "fuerza purificadora". ²⁸⁵

Sartre, como Fanon, desarrolló una comprensión dialéctica de la violencia como un medio que daría a luz a un hombre nuevo y mejor. El hecho de que el rebelde anticolonial toma brazos y está dispuesto a morir por sus hermanos y hermanas significa que ha vencido a la muerte y es un “hombre muerto en puissance.” ²⁸⁶ Al aceptar la muerte y aprovechando el acto violento, el rebelde se ha roto el asimiento de la escasez, y da su vida por la humanidad de sus semejantes. ²⁸⁷ Él ha colocado la libertad y la humanidad de los demás por encima de su propia existencia en una relación hegeliana. Y esta fraternidad dará origen a las primeras instituciones de paz, basadas en una praxis de la liberación y la fraternidad socialista. ²⁸⁸

En otras palabras, la autotransformación que asiste a ciertos actos violentos puede justificar el uso de la violencia. Eso, sin embargo, no es convincente. Muchas cosas pueden ser catárticas, eso no significa que sean valiosas. ¿Qué pasaría si supiéramos, por ejemplo, que James Harris Jackson, el veterano del Ejército blanco que viajó desde Baltimore a la ciudad de Nueva York para matar a un afroamericano, también experimentó un momento de renacimiento (delirante) bautismal cuando hundió un cuchillo en el 66? Timothy Caughman, de un año, el 20 de marzo de 2017, en Chelsea, Nueva York. ²⁸⁹ "Desde que era un niño", nos dicen, "ha odiado a los hombres negros. Un odio amargo hacia los hombres negros que hervían en su mente y lo consumían ". ²⁹⁰ " Sr. Jackson se sintió particularmente ofendido por los hombres negros que estaban con mujeres blancas ", nos dice el fiscal. ²⁹¹ De acuerdo con un oficial de la ley, "Le dijo a la policía: 'He odiado a los hombres negros desde que era un niño. He tenido estos sentimientos desde que era joven. Odio a los hombres negros ". ²⁹² ¿Y si fue un momento bautismal en su mente? ¿Eso importaría?

¿Debería permitirme discutir, al mismo tiempo, la historia violenta del colonialismo y las creencias delirantes de un Supremacista Blanco mentalmente inestable? No. Pero, por otro lado, si lo que estamos tratando de identificar es cuando la violencia es legítima, ¿no debemos hacer la pregunta difícil? "Golpeé, la sangre brotó: es el único bautismo que hoy recuerdo". ²⁹³ Seguramente el contexto importa. Debe darse el caso de que no toda la violencia para Fanon, incluso la violencia bautismal como un fin puro, serviría a las aspiraciones liberadoras previstas por Fanon o Benjamin. Así que los criterios tendrían que incluir la auto-transformación y la política correcta. Pero eso entonces justifica cualquier violencia que esté debidamente motivada políticamente. En ese punto, la justificación es meramente instrumental.

Resulta que las críticas tradicionales a la violencia apenas ofrecen una manera convincente de avanzar. Para estar seguros, sí revelan que los trabajadores, o los colonizados, o los jóvenes manifestantes en el banlieu que despliegan medios violentos de resistencia, incendiando autos o rompiendo ventanas, están inmersos en un mundo violento y sujetos a la violencia del estado , la policía, y los trabajadores sociales. Que todo su entorno es violento. Destacan, como lo hace Fanon, las operaciones brutalmente violentas del sistema colonial y desentierran su violencia generalizada.

Pero al distinguir entre formas legítimas e ilegítimas de violencia, en un mundo dominado por la violencia, en un mundo donde las relaciones de poder se definen como guerra civil, estas críticas a la violencia establecen criterios que son demasiado fundamentales, demasiado instrumentales o demasiado difíciles. para seguir, o simplemente descomponerse. En otras ocasiones, simplemente no ofrecen ningún criterio comprensible. Y esto hace que sea difícil criticar la violencia "ilegítima".

La prueba de fuego de Benjamin, es decir, evitar la racionalidad de fin de fin o la razón instrumental, y su adopción de un espíritu anarquista antiestatal parece noble pero equivocado, poco útil para la práctica actual. También es demasiado fundamental o dogmático, como si el marchitamiento del estado fuera una ortodoxia. Zizek, por su parte, es a veces demasiado críptico y meramente provocativo, otras veces demasiado rígidamente leninista, como si un partido de vanguardia fuera la solución a todo. Y los criterios de Fanon no son más convincentes.

Los problemas con Fanon abundan. En primer lugar, debe darse el caso de que el contexto político de la violencia sea importante. Solo se puede imaginar que, contra Benjamín, los fines ensombrecerían la legitimidad de los medios. ²⁹⁴ Segundo, como Arendt nos recordó, la exigencia de la muerte y los sentimientos de solidaridad, la autotransformación, pueden tener una vida muy corta. No son necesariamente autotransformaciones permanentes:

Es cierto que los fuertes sentimientos fraternales que genera la violencia colectiva han engañado a muchas buenas personas con la esperanza de que una nueva comunidad junto con un "nuevo hombre" surja de ella. La esperanza es una ilusión por la sencilla razón de que ninguna relación humana es más transitoria que este tipo de hermandad, que se puede actualizar solo bajo las condiciones de peligro inmediato para la vida y las extremidades. ²⁹⁵

Finalmente, ¿cómo pueden los teóricos críticos como Benjamin o Zizek decir a otros que se involucren en una revolución violenta cuando ellos mismos no están poniendo sus vidas en juego? ¿Cómo puedes solo teorizar la violencia? ¿Cómo puedes glorificar la violencia divina o la violencia no violenta si no estás involucrado en la lucha?

Las críticas clásicas de la violencia relativizan el uso de la violencia para proteger ciertas modalidades de resistencia privilegiadas o fundamentales. Eso no puede ser correcto. Además, el hecho de que estas críticas sean una apología de la violencia, en última instancia, socava su eficacia como críticas de la violencia estatal . Al final, crean criterios de violencia que no resisten el escrutinio, y algunos no ofrecen ningún criterio.

II.

Entonces, ¿cómo resolvemos las diferentes ideas críticas, a saber, que nuestra condición política implica una lucha sin fin, que imaginamos un futuro de equidad, compasión y respeto mutuo, y que la praxis política es necesariamente violenta?

Tomar una ruta puramente instrumental se siente como una salida de policía, otra gran ilusión. La idea de que podríamos poner en corchetes nuestros valores e imponer violentamente una sociedad justa, en la que la violencia desaparecería, no solo es irreal, sino que desafía todo lo que representa la teoría crítica reconstruida. Es pura mistificación, y es peligroso, ya que es probable que nos empuje hacia el camino del autoritarismo. Cualquier persona que fuera tan cruel como para defender un estado de excepción, incluso un uso temporal de lo que tendría que ser una violencia abrumadora, para hacer el trabajo rápidamente, probablemente sería el tipo de persona que abusaría de esa licencia. En efecto, estamos de vuelta donde empezamos: enfrentándonos a las ilusiones. ¿Cómo seguimos hacia adelante?

Esta sección dejará a un lado tres posibles vías defendidas por los teóricos críticos, antes de proponer un camino más prometedor en la próxima y última sección.

A. Interpretando la violencia de distancia

Recordarán que la teoría pura de las ilusiones se basa en el infinito de la interpretación, en la falta de cualquier fuente originaria. Se basa en la falta de cualquier fundamento. ¿Qué pasa si volvemos a esta idea para simplemente interpretar la violencia lejos? Dejame explicar.

Si vivimos en un mundo caracterizado por el retroceso infinito de las interpretaciones, yendo verticalmente hacia abajo, entonces no podría darse el caso de que toda la construcción de que “las relaciones de poder son violencia”, toda la crítica de la violencia, es en sí misma una ¿Interpretación y, en ese sentido, una fabricación impuesta sobre nosotros a través de una lucha por el poder o por el dominio intelectual? ¿Y si esta interpretación es en sí misma una imposición de una voluntad de poder?

¿Qué podría significar eso, puedes preguntar? ¿Qué significaría si extendiéramos la interpretación infinita a la cuestión de la praxis ? ¿Sería entonces posible repensar la violencia por completo? ¿Reconstruir las categorías de manera tal que limpie los problemas de la violencia? Nietzsche habló de la "invención" en lugar del origen del conocimiento. ²⁹⁶ ¿Qué significaría tomar en serio esa visión, especialmente en el espacio más tangible de todos, en el ámbito de la violencia? ¿Qué significaría, en el contexto de la praxis crítica, tomar en serio la idea de que todo conocimiento es "invención"?

Lo que podría significar es que las afirmaciones que han estado circulando a lo largo de este libro, es decir, que la violencia funciona de tal manera que la praxis crítica es inevitablemente violenta, que puede ser justificada si es auto-transformadora, etc. innumerables reclamaciones son, bueno, inventado. Inventamos nuestra relación con la violencia. Esto no niega, de ninguna manera, su facticidad. Un puñetazo en la cara sigue siendo un puñetazo en la cara y se comete sin consentimiento. Esos hechos no cambian. Las víctimas no lo pidieron, no se les puede culpar. De nuevo, eso no cambia. Pero es lo que pretendemos saber sobre estos hechos lo que se inventa. Lo que nos dicen sobre cuándo se justifica la violencia, cuándo es legítima: todas estas cosas están bien inventadas. Todo eso está hecho. Nos dice más acerca de quiénes somos y lo que queremos creer que sea algo confiable acerca de la realidad. Y, en el proceso de estos inventos, damos forma a nuestra propia subjetividad, damos forma a quienes somos. Esa es una de las consecuencias más importantes, al menos para Foucault que lee a Nietzsche: "no es Dios lo que desaparece, sino el sujeto en su unidad y su soberanía". ²⁹⁷

La invención del conocimiento, más que su origen: esto seguramente desestabiliza nuestras interpretaciones. Resalta la creatividad de la interpretación y nos pide que cuestionemos qué motiva la invención. Nuestra crítica de la violencia puede tener múltiples significados y funciones, todos los cuales hacen mucho trabajo. Pero lo que decimos sobre violencia y praxis , al final, es nuestra imposición, nuestra interpretación, nuestra lectura, nuestra voluntad. En última instancia, nuestras historias de violencia nos dicen más sobre nuestra historia que sobre la violencia per se.

¿Pero dónde nos dejaría esto? Bueno, entendiendo que la concepción liberal de violencia avanza un proyecto que privilegia la propiedad privada y la libertad individual. Y que la crítica de la violencia avanza una voluntad de equidad, compasión y respeto. En otras palabras, que las interpretaciones son políticas. Pero eso lo sabíamos desde el principio. Hemos sabido, esto fue todo el punto de la Parte II, que la tradición crítica está motivada por valores. Esto no nos ayuda a resolver el atolladero de la praxis crítica. No nos saca del ámbito interpretativo ni a un espacio de materialidad. En cambio, nos lleva de nuevo al punto de partida: ¿cómo reconciliamos nuestros valores con nuestra praxis ?

B. Violencia contra la violencia

Un segundo camino a seguir podría ser volver la crítica a sí misma: tal vez deberíamos, como Simone de Beauvoir sugirió a Sade, quemar nuestras propias justificaciones de la violencia. Volvemos violentamente contra nuestras propias críticas y apologias de la violencia.

“¿Faut-il bruler Sade?” Preguntó Beauvoir. Bueno, ¿deberíamos quemar nuestras propias justificaciones de violencia? ¿Quemar nuestras teorías en la estaca, como lo habría hecho la Inquisición? Recordemos que el hijo de Sade quemó los diez volúmenes de su trabajo final, Les Journées de Florbelle . ¿Deberíamos colocar las obras de Sade y Nietzsche en una lista negra? ¿Debemos destruir las obras de Bataille también? ¿Y las películas de Passolini? ¿Deberíamos simplemente extinguir las apologias de la violencia, también Benjamin, y Zizek y Fanon, y acabar con la violencia de una vez por todas? ¿Podríamos?

Ahora, notablemente, Beauvoir respondió negativamente a su propia pregunta. Como Judith Butler comentó más adelante, "Al plantear la pregunta de esta manera y en ese momento, Beauvoir deja en claro que el feminismo y la filosofía no deben participar en las tendencias anti-intelectuales, que deben distanciarse de las prácticas inquisitoriales, y que su la tarea intelectual es permanecer abierto a la dificultad y el alcance de la condición humana ”. ²⁹⁸ Beauvoir leyó en Sade una ética, equivocada en ciertos aspectos, pero una ética, sin embargo, relacionada centralmente con la libertad. Butler también intentó "encontrar algo de importancia para una filosofía feminista de la libertad, incluida una filosofía de la libertad sexual". ²⁹⁹ Butler escribe:

Aunque se puede concluir que Sade tiene poco en común con el feminismo, es importante señalar que defendió la libertad sexual y los impulsos expresivos de los individuos. Además, Sade no creía que la sexualidad estuviera destinada solo a satisfacer los requisitos de la procreación. ³⁰⁰

Tanto para Beauvoir y Butler, la tarea era buscar “ni idealizar ni para difamar Sade,” sino más bien “para comprender el significado ético de Sade.” ³⁰¹ Y, por supuesto, siempre hay algún rasgo ético redimir a descubrir en Sade o Passolini. Para Passolini, por ejemplo, fue su convicción política y su sexualidad queer. Su oposición a la naturaleza fascista del estado y la naturaleza autoritaria de la Iglesia. Para Sade, era su tendencia filosófica, como filósofo del tocador o de la boue , sin duda, pero un filósofo, sin embargo, que cuestionaba la verdadera naturaleza del hombre en un momento en que el hombre se estaba volviendo casi divino.

Al ubicar su cámara de tortura en la Italia fascista, inmediatamente después de Mussolini (julio de 1943), Passolini apunta al fascismo mismo en Salò: la burguesía italiana, el deseo de poder fascista, la sumisión al orden, el seguimiento de las órdenes. En su película, Passolini se alía con Albert Camus, quien, como nos recuerda Butler, vio en Sade el precursor de los fascismos y totalitarismos del siglo XX. Como Camus notó de Sade, “Dos siglos antes y en una escala reducida, Sade exaltó a la sociedad totalitaria en nombre de una libertad frenética que la rebelión no exige de hecho. Con él, la historia y la tragedia de nuestra época comienzan realmente.” ³⁰² Sade de Pasolini‘pertenece a los momentos inaugurales del fascismo moderno.’ ³⁰³ y el despliegue de Pasolini de esos tres círculos del infierno, con su alusión al infierno de Dante, desafió con más fuerza que la mayoría otra obra es la Iglesia católica, uno de los objetivos políticos más apasionados y frecuentes de Passolini.

El Marqués de Sade, por su parte, se dirigió a la represión sexual de sus propios compañeros aristocráticos de una manera supuestamente pedagógica o quizás didáctica, como lo demuestra su Filosofía en el Boudoir. Esta es la dimensión ética, algo acerca de una forma de vivir la vida en su trabajo, al menos, parecen sugerir Simone de Beauvoir y Judith Butler. "Argumenta, en efecto, que bajo condiciones de moralidad burguesa, donde la intercambiabilidad y la indiferencia de los individuos reinan, la crueldad sexual es una forma de restablecer la individualidad y la pasión", señala Butler, con Beauvoir. ³⁰⁴ Sade está exponiendo la verdad incontenible de la naturaleza, de nuestra naturaleza deformada. En contraste con la fe recién descubierta y la creencia ilustrada en la compasión del hombre, en la bondad del hombre natural, en el concepto de hombre de Jean-Jacques Rousseau en su condición natural, como lo subraya Dominique Lecourt en su lectura ^{305, el} Señor demostró en sus escritos Madera torcida de la humanidad. Si quieres seguir a la naturaleza y al hombre natural como lo hicieron los pensadores de la Ilustración, Sade nos dice, ¡ mira esto! "Este libro", escribe Georges Bataille sobre 120 Días de Sodoma , "es el único en el que se muestra la mente del hombre como realmente es . El lenguaje de 120 días de Sodoma es finalmente el de un universo que se degrada gradual y sistemáticamente, que tortura y destruye la totalidad de los seres que representa. " ³⁰⁶ Encarcelado en la Bastilla, habiendo alentado a los revolucionarios desde la ventana de su prisión, es dicho, liberado y liberando a otros, Sade encarnó, a pesar de todo, un elemento de la sexología de la liberación, una revolución para los libertinos. Los escritos de Sade también traicionan una moralidad única que, como nos recordaron Maurice Blanchot y Georges Bataille, descansa en nuestra propia soledad como seres humanos: “la soledad absoluta como un primer hecho”. ³⁰⁷ Estas son cuestiones éticas y políticas importantes. Por tanto, debe haber algún valor a lo largo de las dimensiones políticas y morales de las intervenciones de Sade y de Passolini.

Además, tanto Sade como Passolini eran en sí mismos objetos del brazo punitivo del estado, de la voluntad de castigar, de la soberanía del deseo. Sade: once años en Vincennes y la Bastilla en lo que parece haber sido un lettre de caché familiar, otros trece años en el asilo de Charenton, por un total de treinta y dos años de su vida en instituciones cerradas. Passolini: juzgado por el gobierno italiano por ofender al estado y la religión italianos, en 1963, muchos años incluso antes de Salò . ¿No sufrieron lo suficiente por sus pecados, o por su valor? Quizás. Y, tal vez, nosotros, como sociedad, no deberíamos condenar a Sade, ni a Passolini, ni a Nietzsche; no más de lo que nosotros, como ex colonizadores, no debemos condenar a Frantz Fannon cuando aboga por la violencia contra los hijos de los colonizadores, la misma violencia de los colonizadores.

No, parece que sacrificar violentamente nuestras propias críticas y apologias de violencia refleja un antiintelectualismo o un sentimiento anti teórico que es demasiado simplista. No resuelve nada, y nos hace a todos una injusticia. Sería como abrazar una ilusión.

No debemos quemar a Nietzsche ni a Sade, no debemos autocensurar nuestras críticas de violencia, porque siempre hay una resistencia incrustada, algo ético que debemos buscar, en lugar de extinguir. En otras palabras, condenar colectivamente es demasiado fácil y tan falso. No hace nada. Necesitamos hacer más de alguna manera. Incluso en el extremo, incluso en el límite, incluso aquí con violencia. Necesitamos entenderlo, el lado oscuro y todo. Y luego resolver el enigma de la praxis.

El punto es que la condena colectiva es, simplemente, demasiado simple, demasiado fácil. Y el sueño de un mundo sin violencia es, nuevamente, solo eso, un sueño, una ilusión. Necesitamos sondear la complejidad del alma humana, con todos sus lados oscuros, y al mismo tiempo reimaginar el lugar del exceso y la violencia. Y, tal vez, encargarnos de condenar. Pero solo como seres éticos, no como sociedad.

C. La no violencia radical.

Un tercer camino es evitar radicalmente la violencia, la fuerza y la compulsión, siguiendo el modelo de Mahatma Gandhi: convertir todo el sufrimiento en uno mismo y evitar por completo obligar a otros a cambiar, para inspirar a otros en vez de autotransformarse. Este fue el modelo de Satyagraha que Gandhi desarrolló y vivió. Yo diría que se basa en el reconocimiento de la crítica de la violencia: el reconocimiento de que todo lo que hacemos externamente es una forma de agresión contra los demás y, por lo tanto, todo lo que hacemos debe estar orientado hacia el interior. ³⁰⁸

El neologismo satyagraha que Gandhi acuñó, cuyo significado literal es “aferrarse a la verdad” o “aferrarse a la verdad” o “una tenacidad en la búsqueda de la verdad” ^{309, se} refiere a una ética personal y una autotransformación a través de la cual un individuo permanece fiel a sus ideales de justicia, y trata de convencer o convertir a otros trabajando sobre sí mismo y asumiendo la carga de los sufrimientos de la injusticia. El término a menudo se simplifica, en la traducción, para significar "resistencia no violenta", y en un nivel práctico está estrechamente asociado con el imperativo de la no violencia. Pero el concepto debe entenderse a través del marco más amplio de una ética o una fe que le da a alguien la fuerza para convertir el sufrimiento de la injusticia en sí mismos. La no violencia resultante no es tanto una máxima práctica o una estrategia política, aunque siempre es política y estratégica, sino que es el producto necesario de mantenerse fiel a las creencias éticas o espirituales de una persona y al imperativo ético de no dañar. otros.

El concepto de satyagraha reconoce la omnipresencia de la violencia en la interacción social y trata de contenerla. Lo hace por medio de tres elementos centrales: verdad, autocuidado y sufrimiento. La primera es la verdadera creencia o fe, que sostiene una verdad personal, que otorga poder y fuerza a la satyagraha . Gandhi definió satyagraha como "fuerza de la verdad" ( satya significa "verdad"), aunque en otros lugares también se refirió a "fuerza del alma" o "fuerza de amor". ³¹⁰ Es solo cuando el creyente está completamente comprometido con "la verdad". verdad de su causa ", enfatizó Gandhi, que él o ella tendrá la fuerza para triunfar en la no violencia. ³¹¹ Es esa fe en la verdad de la causa lo que garantiza que el reformador no arremeterá contra un oponente, sino que se esforzará más en sí mismo y estará preparado para sacrificarse. En este sentido, satyagraha no da lugar a una forma instrumental de no violencia, sino a una fe incondicional y totalmente comprometida, como una creencia espiritual o un compromiso moral.

El segundo componente es el trabajo en sí mismo, en lugar de en otros: la resistencia no violenta requiere la autotransformación. Implica trabajar por y sobre el individuo mismo. No se puede lograr desde fuera de la persona. Es profundamente subjetivo. Gandhi explicó esto al discutir el caso de protesta en los templos, donde se opuso, por ejemplo, a bloquear el camino de aquellos que se negaron a admitir lo intocable. "El movimiento para la eliminación de la intocabilidad es uno de la auto-purificación", escribió Gandhi. “Ningún hombre puede ser purificado contra su voluntad”. ³¹² Gandhi explicó que todos los pasos, incluso en situaciones drásticas, “deben tomarse en contra de nosotros mismos”. ³¹³ Estas son, como explica Mantena, “prácticas de autodominio ascético. " ³¹⁴ Como Gandhi escribió," Satyagraha presupone la autodisciplina, el autocontrol, la auto-purificación ". ³¹⁵ Note la omnipresencia del yo. El cuidado de uno mismo es lo primero. Como Gandhi explicó: "la doctrina llegó a significar la reivindicación de la verdad no por infligir sufrimiento al oponente sino a uno mismo". ³¹⁶

El tercer elemento, y quizás el más importante, es el sufrimiento propio: la voluntad de soportar el sufrimiento de la injusticia, de asumir ese sufrimiento sobre uno mismo, es la esencia de permanecer fieles a uno mismo y de convertir a los oponentes. Es por el sufrimiento que uno verdaderamente demuestra la sinceridad de sus creencias y los intereses de la justicia. También es la forma más poderosa de convencer a otros para que se cambien a sí mismos. Muestra que el satyagrahi no está ahí para lastimar, sino para impresionar a otros sobre la justicia de su posición.

El sufrimiento de sí mismo, o el concepto más amplio para Gandhi de "la ley del sufrimiento", es lo que convierte a los demás, en opinión de Gandhi. Conversión es el término operativo: "He usado deliberadamente la palabra conversión ", escribió Gandhi. "Para mi ambición no es menos que convertir a los británicos a través de la no violencia, y así hacerles ver el mal que han hecho a la India". ³¹⁷ Y opera a través de las emociones y el efecto del oponente. El objetivo es "extraer y exhibir la fuerza del alma dentro de nosotros durante un período lo suficientemente largo como para apelar al acorde compasivo en los gobernadores o los legisladores". ³¹⁸

Para Gandhi, la no violencia tenía que extenderse tanto al pensamiento como a la acción. Significaba evitar la ira, excluía incluso maldecir y maldecir. ³¹⁹ Implicaba, en el contexto anticolonial, escrupulosamente evitar “lesiones intencionales en pensamiento, palabra o de hecho a la persona de un solo inglés.” ³²⁰ Incluso involucrado ser cortés y educado hacia la policía que usted y los funcionarios de prisiones están arrestando Quienes te detienen. Gandhi ³²¹ escribió:

Es una violación de Satyagraha desearle mal a un oponente o decirle una palabra dura a él o a él con la intención de hacerle daño. Y a menudo, el pensamiento malvado o la palabra malvada puede, en términos de Satyagraha, ser más peligroso que la violencia real utilizada en el calor del momento y quizás arrepentirse y olvidarse al momento siguiente. Satyagraha es gentil, nunca hiere. No debe ser el resultado de la ira o la malicia. Nunca es quisquilloso, nunca impaciente, nunca vociferante. Es el opuesto directo de la compulsión. Fue concebido como un completo sustituto de la violencia. ³²²

Las prácticas de ayuno de Gandhi representan el tipo de trabajo sobre uno mismo y el sufrimiento que caracteriza y define satyagraha. ³²³ Las opiniones de Gandhi sobre la acción directa fueron extremadamente matizadas y contextuales. La desobediencia civil no siempre fue apropiada y tuvo que ser juzgada en base a, por ejemplo, si los individuos lo estaban haciendo porque esperan algún beneficio personal. ^{324 El} ayuno, también, podría usarse para bien o para mal, según el contexto. "Incluso los ayunos pueden tomar la forma de coerción", escribió Gandhi, "no hay nada en el mundo que en manos humanas no se preste para el abuso". ³²⁵

Hay una dimensión pragmática para satyagraha que no debe ser ignorada. De hecho, Gandhi justificó la violencia bajo ciertas circunstancias extremadamente limitadas de dominación y debilidad, en casos de defensa personal extrema o impotencia, no como una forma de satyagraha sino como una forma de defensa propia vulnerable. "Creo que donde solo hay una opción entre la cobardía y la violencia, aconsejaría la violencia", escribió, y agregó: "Participé en la Guerra Boer, la llamada rebelión Zulú y la Guerra tardía". ³²⁶ la ilustración que da es de un momento en que fue casi asaltado fatalmente, y hubiera querido que su hijo lo defendiera, incluso utilizando la violencia. Incluso agrega: "Preferiría que la India recurra a las armas para defender su honor que a que ella, de manera cobarde, se convierta o sea una testigo indefensa de su propia deshonra". ³²⁷ En situaciones de indefensión, de absoluta debilidad, violencia. puede ser apropiado ³²⁸ Pero luego agregó que “no creo que India esté desamparada. No me creo ser una criatura indefensa ". ³²⁹

Sin embargo, el problema con este tercer camino es que es, honestamente, demasiado exigente y también demasiado absoluto. Los escritos de Gandhi son de una exigencia incomparable: uno debe asumir las cargas de la injusticia sobre uno mismo, volverse uno mismo sobre el sufrimiento, purificarse a sí mismo como un ejemplar para los demás, ayunar y participar en la desobediencia civil cuando sea apropiado, a un costo de sacrificio, no tener ira ni resentimiento contra el Los opresores, incluso permanecen célibes o, si están casados, castos. La medida completa de la satyagraha gandhiana es ardua. Y a pesar de las críticas a las prácticas y debilidades reales de Gandhi: Gandhi ha sido criticado por su hipocresía, por su misoginia, incluso por racismo y castidad, los escritos de Gandhi, tomados en serio, exigen un nivel de compromiso y persistencia que no tiene paralelo en otros aspectos políticos. Tradiciones e imposibles de lograr. Exigen el tipo de existencia ejemplificada, como sugirió el propio Gandhi, por parte de Buda y Cristo. Difícilmente se puede imaginar un estándar más exigente y exigente.

La no violencia de este tipo es demasiado exigente y no ofrece una respuesta viable para la práctica crítica . Es, en primer lugar, prácticamente imposible de instanciar, excepto en una versión diluida e instrumental. La idea, por ejemplo, de que uno no debe amar a sus hijos más que a otros es demasiado exigente. Quedan los célibes o castas. De nuevo, demasiado exigente. Evitando los malos pensamientos hacia el opresor de uno. No realista, posiblemente contraproducente. Asumiendo todo el sufrimiento, tomándolo todo sobre uno mismo para convertir a otros. Al final del día, eso no parece éticamente correcto.

Además, es demasiado peligroso. En muchas situaciones, significaría llevar ovejas al matadero. Los escritos de Gandhi sobre la resistencia judía en 1936 y 1938, donde defendió satyagraha , es un buen ejemplo. Como señala Uday Mehta, “las palabras de Gandhi provocaron choques, controversia considerable y condenación.” ³³⁰ Con razón, incluso si fueron pronunciadas antes de que muchos sabían lo peor de todo. La no violencia puede ser apropiada en algunas condiciones limitadas, pero no en todas. En parte, esto refleja nuevamente el problema con el pensamiento fundacional, con la generalización inapropiada de una forma particular de praxis . Sería un error resolver el problema de la violencia en la búsqueda de la praxis crítica al adoptar la noción de satyagraha de Gandhi.

Satyagraha funcionó en los años 20 y 30 en la India, en un país de cientos de millones de habitantes que fue gobernado en contraste por una mano de funcionarios y soldados británicos. Tuvo efectos políticos en el contexto de una ocupación militar y una gran desproporción de la población. En una situación en la que la fuerza de ocupación, como suele ocurrir, carecía de legitimidad y autoridad moral. Estos factores conspiraron para hacer satyagraha tan potente entonces. Pero satyagraha no es la respuesta a los problemas más amplios de la violencia en la praxis crítica . No resuelve la crítica de la violencia.

III.

Sin embargo, hay un camino más prometedor: entender la violencia como una parte necesaria de la existencia humana, de la interacción social y de nuestra condición política, pero no valorizarla o envalentonarla. La violencia en este punto de vista es parte integral de la experiencia humana, desde las pesadillas, hasta la muerte y la pérdida, y la separación, y las catástrofes naturales. La violencia, el miedo y el terror son parte de volverse completamente humanos. Son un elemento inevitable del desarrollo humano. Pero forman parte de un conjunto de fuerzas que dan forma a la experiencia humana. La tarea de la praxis crítica es curar ese equilibrio y, en el proceso, reducir y devaluar el papel de la violencia.

El famoso pasaje sobre la dialéctica maestro-esclavo en la Fenomenología del espíritu de Hegel podría ofrecer un camino a seguir. ³³¹ La lectura de Hegel por parte de Alexandre Kojève antes de la guerra, especialmente sus conferencias de 1934 a 1939 en la École pratique des Hautes études, pone la dialéctica de maestro y esclavo en el centro de nuestra lectura contemporánea de la fenomenología . Realmente es Kojève quien atrajo nuestra atención a una lectura de Hegel según la cual el logro gradual de la forma más elevada de conocimiento y reconocimiento ocurre a través de una serie de dialécticas que están casi todas modeladas de la de maestro y esclavo. Conduciría a algunos excesos de interpretación. ³³²   Pero también proporciona una visión para resolver nuestros problemas de violencia.

Lo que impulsa la confrontación entre el amo y el esclavo, en la cuenta de Hegel, son tres fuerzas impulsoras. El primero es el deseo de reconocimiento, el deseo de ser reconocido como una persona completamente humana. ³³³ Hegel escribe, al principio de su análisis de este encuentro entre maestro y esclavo, que “la autoconciencia existe en sí mismo cuando, y por el hecho de que existe para otro; es decir, existe solo en el reconocimiento ” ^334. La lucha entre los que se convertirán en amo y esclavo comienza, de hecho, debido a la búsqueda de reconocimiento. Cada uno de los actores participa en esta lucha de vida y muerte para estar seguros de sí mismos, salvo que, como escribe Hegel, "él no ha alcanzado la verdad de este reconocimiento como una autoconciencia independiente". ³³⁵

Kojève explica que en esta lucha, "El Maestro es el hombre que luchó por el prestigio, que arriesgó su vida para ser reconocido en su superioridad absoluta por otro hombre". ³³⁶ Al hacerlo, el Maestro ha superar la naturaleza, en el sentido de que ha demostrado que no está gobernado por el miedo natural o la autoconservación, sino que el reconocimiento por parte de otro ser humano es más importante que la muerte. También ha expresado el deseo de una idea de reconocimiento, superando aquí la mera función biológica. Es en este sentido que Hegel escribe que "La muerte ciertamente muestra que cada uno apostó por su vida y no la tuvo en cuenta". ³³⁷

Así, el maestro logra reconocimiento haciendo que el esclavo trabaje para él. El primero ahora lleva una vida de placer, mientras que el esclavo se afana por otro. Pero esto tiene el potencial, el potencial paradójico o dialéctico, de socavar el reconocimiento del maestro, ya que ahora ya no es reconocido por un humano completo, sino más bien por un esclavo: "Lo que ahora realmente lo confronta no es una conciencia independiente, pero una dependiente Por lo tanto, no está seguro de ser para sí mismo como la verdad de sí mismo. Por el contrario, su verdad es en realidad una conciencia no esencial y su acción no esencial ". ³³⁸ " El resultado ", escribe Hegel," es un reconocimiento que es unilateral y desigual ". ³³⁹

Sin embargo, el reconocimiento sigue siendo un motor de la historia para Hegel, que explica en parte el papel del reconocimiento en los escritos posteriores de Axel Honneth, o Jay Bernstein, u otros descendientes contemporáneos de la Escuela de Frankfurt. ³⁴⁰ Es la universalidad del deseo de reconocimiento lo que conduce a esta lucha hasta la muerte, y (al menos en la lectura de Kojève) alimenta el relato histórico. Como dice Kojève, "la existencia humana, histórica y autoconsciente es posible solo donde hay, o, al menos, donde ha habido, luchas sangrientas, guerras por prestigio". ³⁴¹ Este es el deseo de dominar, de vencer al otro. Sin la cual no habría batalla, no habría conflicto. Pero es contraproducente, al final. Desde la perspectiva del reconocimiento, el primer elemento impulsor del conflicto, como dijo Kojève, "la maestría es un callejón sin salida existencial". ³⁴²

La segunda fuerza motivadora de la dialéctica entre amo y esclavo, y la que más me interesa aquí, es el encuentro con la nada, con le néant (y aquí, por cierto, uno ve bien la influencia de Kojève en Sartre). Es el encuentro con la nada lo que obliga al esclavo a enfrentar su muerte, su propia mortalidad y superar su propia condición humana.

Es aquí donde Hegel usa el lenguaje de la violencia y el terror: el terror, que, en sus orígenes etimológicos, recuerda el hecho del temblor, la experiencia física del miedo y la manifestación de un cuerpo tembloroso. ³⁴³ Para aterrorizar como miedo, temor, temblor, sacudida hasta los cimientos de uno. Es a través del miedo, el terror y el temblor que el esclavo, según Hegel, “se libra de su apego a la existencia natural en cada detalle; y se deshace de eso trabajando en ello ”. ³⁴⁴ Hegel escribe en The Phenomenology of Spirit , The Phenomenology of Spirit , en relación con el esclavo en su encuentro con el maestro:

[T] su conciencia ha sido temerosa, no de esta o aquella cosa en particular o solo en momentos extraños, pero todo su ser ha sido atrapado por el temor; porque ha experimentado el temor a la muerte, el Señor absoluto. En esa experiencia ha sido bastante no tripulado, ha temblado en cada fibra de su ser, y todo lo sólido y estable ha sido sacudido hasta sus cimientos. Pero este movimiento universal puro, el derretimiento absoluto de todo lo estable, es la naturaleza simple y esencial de la autoconciencia [...] ³⁴⁵

Es importante subrayar aquí que es el terror, el terror de la batalla hasta la muerte con el maestro, esta lucha de la vida y la muerte, lo que obliga al esclavo a enfrentarse a la nada, a su mortalidad. El terror era necesario. Fue un paso necesario en el desarrollo. Kojève explica: “A través del miedo animal a la muerte ( Angst ), el Esclavo experimentó el temor o el Terror ( Furcht ) de la Nada, de su nada. Se vislumbró a sí mismo como nada, comprendió que toda su existencia no era más que una muerte "superada", "vencida" ( aufgehoben ), una Nada mantenida en el Ser ". ³⁴⁶

El punto importante para nosotros, y esto es verdaderamente crucial, es que el terror juega un papel central en la lucha por el reconocimiento y el desarrollo humano. No sería posible lograr formas de auto-reconocimiento sin él.

La tercera y última fuerza motivadora es, por supuesto, la relación con el trabajo. Para Hegel, es por medio de su trabajo que el esclavo supera su propia naturaleza, realiza un fin conceptual que hace posible la comprensión, la ciencia, las técnicas, las artes, etc. ³⁴⁷ Es solo “a través de su servicio”, escribe Hegel, que el El esclavo “se libra de su apego a la existencia natural en cada detalle; y deshacerse de él trabajando en ello ". ³⁴⁸ O, para ser más contundente:" Sin embargo, a través del trabajo, el fiador toma conciencia de lo que realmente es ". ³⁴⁹ Es por medio de su trabajo que el esclavo reconoce que también puede vencer y dominar la naturaleza, tal como lo hizo el maestro en la lucha al perseguir su propio deseo de ser reconocido, más allá de su existencia biológica, y así el esclavo reconoce su libertad y autonomía. ³⁵⁰ Hegel escribe que “El trabajo, por otra parte, es el deseo controlado, la fugacidad se detiene; en otras palabras, el trabajo da forma y da forma a la cosa ". ³⁵¹

Para que todo esto suceda, sugiere Hegel, debe haber dos momentos formativos de miedo y servicio. ³⁵² Y no solo cualquier miedo, sino el terror absoluto, el mayor temor. Solo entonces el trabajo puede producir sus efectos. El esclavo, sostiene Hegel, "se da cuenta de que es precisamente en su trabajo en el que parecía tener solo una existencia alienada que adquiere una mente propia". ³⁵³

En resumen, las tres fuerzas motivadoras son el reconocimiento, el terror y el trabajo. ¿Significa eso que “necesitamos” tortura y crueldad? Por supuesto que no, si pensamos con Hegel que somos parte de un espíritu humano que reconoce y aprende no solo o exclusivamente actuando, sino mediante un proceso de conciencia comunitaria, progreso intelectual compartido. Y si nos damos cuenta de que enfrentamos nuestra propia mortalidad, nuestra nada, todo el tiempo, en nuestra juventud, en nuestras pesadillas, con la pérdida de nuestros padres, todos nos enfrentamos al terror de la muerte. Por lo tanto, no debe haber valorización del terror o la violencia, ni una justificación.

En su lugar, debemos entender el argumento de Hegel como alegoría y dar unos pasos hacia atrás. ³⁵⁴ Como historia, o incluso como fenomenología, el relato de Hegel es sin duda deficiente. ³⁵⁵ Pero como metáfora, la narrativa hegeliana muestra, brillantemente, el lugar de la violencia en la formación de la propia identidad y conciencia. Sería prácticamente imposible imaginar el autodesarrollo humano sin él, y sin el deseo de reconocimiento y la labor del trabajo. Todos estos son parte integral de nuestra experiencia humana. La pregunta, entonces, es equilibrarlos adecuadamente, no eliminar ninguno de ellos. Para calibrar correctamente. No ser gobernado demasiado por ello. Ese es, por cierto, el desafío que Ockham nos planteó.

El camino, entonces, es contener o limitar la violencia. Las críticas clásicas de la violencia acaban justificando la violencia. Eso no puede ser correcto. En su lugar, debemos recalibrar la experiencia humana para restar importancia al terror y la violencia, en beneficio de los otros modos de interacción humana. Como es imposible exorcizar, deberíamos devaluar la violencia en su lugar, una vez más, dentro de una teoría pura de los valores.