Chapitre 11: Une voie à suivre

La théorie critique révèle la manière naïve dont nous parlons si souvent de la violence. Il dévoile l'omniprésence de la violence qui nous entoure. Il expose même parfois le plaisir de la violence et la productivité de la violence. Mais une fois que nous découvrons et comprenons que notre condition politique est une lutte sans fin, comment pouvons-nous concilier une praxis critique avec les valeurs essentielles de compassion et de respect? Quelle est la voie à suivre pour une nouvelle praxis critique?

La solution logique serait de commencer par les critiques de la violence qui nous ont aidés à nous rendre où nous en sommes aujourd'hui - conscients de toute la violence qui nous entoure. Ces critiques non seulement exposent la violence; ils offrent également des justifications de la violence. Peut-être pourraient-ils donner des indications sur la manière de distinguer entre violence légitime et violence illégitime.

I.

Dans le processus de dévoilement et de redéfinition de la violence, les critiques traditionnelles de la violence établissent des distinctions et justifient certaines formes de violence. La question est de savoir s'ils offrent des moyens viables de résoudre le puzzle de la violence.

A. Violence nonviolente

Walter Benjamin a redéfini la violence en termes instrumentaux, en tant que pratique utilisée pour atteindre un but. Dans le contexte d'une grève de travailleur, Benjamin a défini une grève «violente» quand et seulement quand elle est déployée comme une forme d'extorsion de fonds pour atteindre un objectif, comme de meilleurs salaires ou de meilleures conditions, lorsqu'elle a lieu, selon ses termes: dans le contexte d'une volonté consciente de reprendre l'action suspendue dans certaines circonstances qui n'ont rien à voir avec cette action ou qui ne la modifient que superficiellement ^257. Dans ce cas, la grève est «violente» dans la mesure où elle représente «le droit utiliser la force pour atteindre certaines fins. » ²⁵⁸ Il s'agit de la grève« politique »dont Benjamin a parlé, distinguée à l'origine par Sorel de la« grève générale prolétarienne »dont il est question ensuite.

En revanche, dans le contexte d'une «grève générale révolutionnaire», définie comme visant à renverser le gouvernement, la question de la violence s'est compliquée pour Benjamin. C'est la «grève générale prolétarienne» qui, comme l'a expliqué Benjamin, «se donne pour tâche unique de détruire le pouvoir de l'État» ^259. Elle est considérée par l'État comme étant violente dans la mesure où elle se veut législative et la fonction de la violence s'entend comme légiférant (ou respectueux de la loi). Du point de vue de l'État, la première grève est légale et non violente, mais cette seconde est de la violence pure et doit être réprimée par des moyens violents. ²⁶⁰ Mais pour Benjamin, en revanche, cette deuxième grève prolétarienne, qui relève de la violence et qui est considérée comme une forme de violence, est néanmoins une violence «non violente». ²⁶¹ Benjamin a expliqué:

Alors que la première forme d'interruption de travail est violente puisqu'elle ne provoque qu'une modification externe des conditions de travail, la seconde, en tant que moyen pur, est non violente. Car il ne s’agit pas prêt à reprendre le travail après des concessions extérieures et telle ou telle modification des conditions de travail, mais dans la volonté de ne reprendre qu’un travail entièrement transformé, qui n’est plus imposé par l’État, un bouleversement que ce genre de grève n’a pas autant de causes que de consommés. Pour cette raison, la première de ces entreprises est de légiférer mais la seconde est anarchique. ²⁶²

« Nous sommes en train de modifier le contenu de notre journal, il en est de même pour Mittel gewaltlos .» En anglais, «Tant que la première forme de l'interruption du travail est violente ne provoque qu'une modification externe des conditions de travail, le second, en tant que moyen pur, est non violent (gewaltlos). » ²⁶³ (291) Massimiliano Tomba appelle cela« la violence non violente » ^264.

Violence non-violente: Benjamin valorisait ce type de grève anarchiste, destiné par son action même à briser l’État et à instancier simultanément cette effondrement. Cela ressemble à une action pure ou à une pure désobéissance, non souillée par des exigences exorbitantes, pure dans ses intentions. Il établit une nouvelle relation politique. Cela ressemble à bien des égards à l'euphorie et aux textes du mouvement Occupy Wall Street: l'idée que l'assemblée générale était à la fois une forme de résistance et une préfiguration d'un nouveau rapport politique. La grève anarchiste, en tant que mouvement révolutionnaire, représente dans les mots de Sorel «une révolte claire et simple» qui ne laisse aucune place aux «sociologues, ni aux élégants amateurs de réformes sociales, ni aux intellectuels qui se sont fait un métier de penser pour le prolétariat . ” ²⁶⁵ Pour Benjamin, il s'agit d'une“ conception profonde, morale et véritablement révolutionnaire ”qui ne peut être qualifiée de“ violente ” ^266.

Benjamin a caractérisé le «non-violent», à la suite de Sorel, du mouvement révolutionnaire pur, par la pureté de l'acte de résistance. « Sorel rejette toute sorte de programme, de l' utopie en un mot, du processus législatif, pour le mouvement révolutionnaire. » ²⁶⁷ Dans la mesure où la révolte anarchiste ne cherche rien d' autre que la destruction de l'état et non une sorte de processus législatif, il est non - violente . Ce n'est que "prétendument" violent. «La violence d'une action ne peut être évaluée non plus par ses effets que par ses fins, mais uniquement par la loi de ses moyens», a écrit Benjamin. «La loi de ses moyens»: en d’autres termes, la justesse de ses moyens. Nous devons juger les actions non par la justesse de leurs fins, mais par la justesse de leurs moyens.

La destruction de l'État, voilà ce que Benjamin admirait et valorisait dans sa critique: "sur l'abolition du pouvoir de l'État, une nouvelle époque historique est fondée" ^268. Benjamin voulait imaginer une attaque contre le droit, estimant que "la violence révolutionnaire, le la manifestation d'une violence sans mélange de la part de l'homme est possible » ^269. C'est la violence divine, destructive et révolutionnaire que préconisait Benjamin. Et alors il finit:

[T] outes mythiques, la violence législative, que nous pouvons appeler exécutif, est pernicieuse. Pernicious est aussi la violence administrative qui la sert et qui préserve la loi. La violence divine, qui est le signe et le sceau, mais jamais le moyen de l'exécution sacrée, peut être appelée violence souveraine. ²⁷⁰

En cela, Benjamin était proche de Foucault. Il était sur le territoire des relations de pouvoir modelées sur des matrices de guerre civile. ²⁷¹

En résumé, Benjamin privilégiait l'action révolutionnaire anarchiste qui impliquait l'instanciation d'une pratique auto-transformatrice par opposition à une logique de moyens et de fins. Il s'est opposé, de manière très centrale, au monopole d'Etat sur la violence et le pouvoir, à la mentalité légaliste du procéduralisme et à la rationalité des fins (la priorité du droit sur le bien), ainsi qu'à la loi naturelle orientée (la priorité du bien à la droite). En ce sens, il s'est opposé à l'État, au droit positif et au droit naturel. Il a plutôt opté pour des formes de résistance qui détruisent la loi, par opposition à la violence qu'il définit comme légiférant ou préservant la loi. Il avait en tête - il préférait - une sorte de violence «non violente» qui est un moyen à part entière. Pas par rapport à une fin, pas même une fin juste.

Le problème ici est que nous semblons être pris dans le temps, dans le moment utopique fondamental de la théorie critique. La définition de Benjamin de la violence non violente comporte un élément tautologique: c'est une violence non violente, car elle correspond à sa vision utopique. Et dans la mesure où nous avons dépassé ces horizons fondamentaux, la justification de la violence par Benjamin ne fonctionne plus. Sa conception de la violence divine, destructrice et non orientée vers la fin, mais visant la fin de l’état, ne nous aide pas si nous avons effectivement reconstruit une utopie critique.

Un autre problème est que Benjamin est un endossement si mystérieux - pour la plupart, rares sont ceux qui ont bien compris ce que Benjamin entendait vraiment par «violence divine». Même Slavoj Zizek, lorsqu'il engage la critique de la violence par Benjamin dans le cadre plus large de son livre, Violence reconnaît que ces pages sont «denses». ²⁷² L'idée de Benjamin, à la fin, selon laquelle le type de violence qui pourrait mettre fin à l'État est la violence non violente semble plus mystifiante qu'éclairante. Cela sonne d'illusion.

B. L' avant-garde

Pour sa part, Zizek fait un certain nombre de "réflexions latérales" dans son livre sur la violence. Il élargit la définition de la violence de manière à inclure non seulement les cas de violence physique, mais le type d’événements auxquels nous nous référons habituellement lorsque nous pensons à la violence, tels que les émeutes urbaines, les crimes violents, le «crime de rue», les violences domestiques, etc. il parle de «violence subjective», mais également de violence objective et systémique. Deuxièmement, il lie les actes de violence à la perte d'un rapport de voisinage. ²⁷³ Troisièmement, il renverse la violence pour la faire révéler à notre culture. Ainsi, les abus commis à Abou Ghraib - contrairement aux méthodes brutales des interrogateurs du Moyen-Orient - reflètent vraiment notre philosophie américaine plus que toute autre chose. ²⁷⁴

Cela nous amène à trois leçons, nous dit Zizek, en conclusion. Premièrement, condamner explicitement la violence, ce n'est que du masquage idéologique - «une opération idéologique par excellence, une mystification qui contribue à rendre invisibles les formes fondamentales de la violence sociale» ²⁷⁵ . Cela épuise et demande des efforts pour être vraiment mauvais. ²⁷⁶ Troisièmement, et peut-être même le plus curieusement, la chose la plus violente à faire parfois est de ne rien faire. L'abstention des électeurs dans la démocratie actuelle, par exemple, est vraiment plus puissante que d'autres choses, affirme-t-il. Ce sont ses derniers mots: «Si l’on entend par violence un bouleversement radical des relations sociales fondamentales, le problème avec les monstres historiques qui massacraient des millions de personnes était qu’ils ne soient pas assez violents. Parfois, ne rien faire est la chose la plus violente à faire ²⁷⁷ » ^. Ce dernier point est particulièrement troublant, car il ne semble pas approuver la violence physique, mais plutôt la passivité en tant que forme (de) action la plus violente.

Ailleurs, cependant, Zizek semble préconiser la violence. Dans son essai dans la London Review of Books, « Shoplifters du World Unite » du 19 Août 2011, il parle des émeutes de Londres de 2011, et critique les émeutiers et d' autres manifestants récents (les indignés espagnols, le mouvement de protestation grecque, même printemps arabe) pour ne pas avoir articulé un programme. «C’est la faiblesse fatale des récentes manifestations», écrit Zizek. «Ils expriment une rage authentique qui n’est pas en mesure de se transformer en un programme positif de changement sociopolitique. Ils expriment un esprit de révolte sans révolution ». ²⁷⁸ Enfoui dans la dernière ligne de l'essai, Zizek appelle à un parti d'avant-garde:« Cela n'est clairement pas suffisant pour imposer une réorganisation de la vie sociale. Pour ce faire, on a besoin d' un corps solide capable de prendre des décisions rapides et de les mettre en œuvre avec toute rigueur nécessaire. » ²⁷⁹ pas si subtilement, Zizek embrasse son penchant pour un parti d' avant - garde léniniste. Mais cela aussi pose le même problème que Benjamin, alors. Cela aussi est lié à une praxis fondamentale fondamentale qui ne sera plus viable si nous reconstruisons la théorie critique.

C. Transformation de soi

Frantz Fanon et Jean-Paul Sartre ont explicitement plaidé en faveur de la violence. Pour Fanon, la violence des malheureux de la terre est une catharsis. L'auto-transformation: c'est précisément ce que Fanon avait en tête, en particulier lorsqu'il s'inspirait de la pièce de théâtre d'Aimé Césaire. Et les chiens étaient silencieux . Dans cette pièce, le rebelle est confronté à sa mère, qui se défend contre l'accusation de barbarie d'avoir tué son maître. «J'avais rêvé d'un fils qui fermerait les yeux de sa mère», raconte sa mère, frappée par le sort qui l'attend. ²⁸⁰ «Épargnez-moi, je mors de vos chaînes et de vos blessures saignantes», dit-elle. ²⁸¹ "Dieu dans les cieux, délivre-le." ²⁸²

Le fils répond: «Le monde ne m'épargne pas… Il n'y a pas au monde un seul pauvre bâtard lynché, un pauvre homme torturé, en qui je ne suis pas aussi assassiné et humilié.» ²⁸³ Ensuite, le fils décrit ensuite la nuit:

«C'était une nuit de novembre…

Et soudain des clameurs éclairèrent le silence,

nous avions sauté, nous les esclaves, nous le fumier, nous les bêtes avec des sabots patients.

[…]

La chambre du maître était grande ouverte. La chambre du maître était brillamment éclairée, et le maître était là, très calme…. Et nous nous sommes tous arrêtés… il était le maître… Je suis entré. C'est toi, dit-il, très calmement… C’était moi, c’était bien moi, lui dis-je, le bon esclave, le fidèle esclave, l’esclave, et tout à coup, mes yeux devinrent deux cafards effrayés un jour de pluie… Je frappai, le sang jaillit: c’est le seul baptême dont je me souvienne aujourd'hui ^284.

C’était un moment transformateur de pure violence pour le fils, un moment qui n’était pas simplement un moyen de parvenir à une fin, mais un moyen pur, un baptême. C'était, en soi, cette "force de nettoyage". ²⁸⁵

Sartre, à l'instar de Fanon, a développé une compréhension dialectique de la violence comme moyen de donner naissance à un homme nouveau et meilleur. Le fait que le rebelle anticolonial s'empare des armes et veuille mourir pour ses frères et sœurs signifie qu'il a vaincu la mort et qu'il est un «homme mort en puissance » ²⁸⁶ . l'emprise de la rareté, et donne sa vie pour l'humanité de son semblable. ²⁸⁷ Il a placé la liberté et l'humanité des autres au-dessus de sa propre existence dans une relation hégélienne. Et cette fraternité donnera alors naissance aux premières institutions de paix, fondées sur une praxis de libération et de fraternité socialiste. ²⁸⁸

En d’autres termes, l’auto-transformation liée à certains actes de violence peut justifier l’utilisation de la violence. Cela n’est cependant guère convaincant. Beaucoup de choses peuvent être cathartique, cela ne signifie pas qu'elles ont de la valeur. Et si nous apprenions, par exemple, que James Harris Jackson, un ancien combattant de l’armée blanche qui s’est rendu de Baltimore à New York pour tuer un Afro-Américain, a également connu un moment de renaissance baptismal (délirant) lorsqu’il a plongé un couteau dans la tête de son frère. Timothy Caughman, 20 ans, le 20 mars 2017 à Chelsea, dans l'État de New York? ²⁸⁹ «Depuis qu'il était garçon, nous a-t-on dit, il a détesté les hommes noirs. Une haine amère des hommes noirs qui bouillait dans sa tête et le consumait. " ²⁹⁰ " M. Jackson était particulièrement offensé par les hommes noirs qui étaient avec des femmes blanches », nous dit le procureur. ²⁹¹ Selon un responsable de l'application de la loi, «Il a dit aux policiers:« Je hais les Noirs depuis que je suis gamin. J'ai ces sentiments depuis que je suis jeune. Je déteste les hommes noirs. '” ²⁹² Et si c'était un moment de baptême dans sa tête? Est-ce important?

Devrais-je être autorisé à discuter, dans le même souffle, de l'histoire violente du colonialisme et des croyances délirantes d'un suprémaciste blanc mentalement instable? Non. Mais d’un autre côté, si nous essayons de déterminer si la violence est légitime, ne devons-nous pas poser la question difficile? «J'ai frappé, le sang a giclé: c'est le seul baptême dont je me souvienne aujourd'hui.» ^{293 Le} contexte importe certainement. Il doit être vrai que toutes les violences pour Fanon - même la violence de baptême en tant que pure fin - ne serviraient pas les aspirations libératrices imaginées par Fanon ou Benjamin. Les critères devraient donc inclure l'auto-transformation et la politique correcte. Mais cela justifie alors toute violence dûment motivée par des considérations politiques. À ce stade, la justification est simplement instrumentale.

Les critiques traditionnelles de la violence, s’avèrent-elles, n’offrent guère de solution convaincante. Certes, ils révèlent que les travailleurs, ou les colonisés, ou les jeunes manifestants du banlieu qui déploient des moyens violents de résistance - incendiant des voitures ou cassant des vitres - sont eux-mêmes plongés dans un monde violent et soumis à la violence de l'État. , la police et les travailleurs sociaux. Que tout leur milieu soit violent. Ils soulignent, à l'instar de Fanon, les opérations extrêmement violentes du système colonial - et mettent au jour sa violence omniprésente.

Mais en distinguant les formes de violence légitimes et illégitimes, dans un monde envahi par la violence - dans un monde où les rapports de force sont définis comme une guerre civile - ces critiques de la violence établissent des critères soit trop fondateurs, soit trop instrumentaux, ou trop durs. à suivre, ou simplement décomposer. D'autres fois, ils n'offrent tout simplement aucun critère compréhensible. Et cela rend ensuite difficile la critique de la violence «illégitime».

Le test décisif de Benjamin - à savoir éviter la rationalité des fins de moyens ou la raison instrumentale - et son adhésion à une éthique anarchiste anti-État semblent nobles mais malavisés, sans utilité pour la praxis aujourd'hui. C'est aussi beaucoup trop fondamental ou dogmatique - comme si le dépérissement de l'État était une orthodoxie. Zizek, pour sa part, est parfois trop cryptique et simplement provocateur, parfois trop rigoureusement léniniste - comme si un parti d'avant-garde était la solution à tout. Et les critères de Fanon ne sont plus convaincants.

Les problèmes avec Fanon abondent. Premièrement, il faut que le contexte politique de la violence ait une importance. On peut seulement imaginer que, contrairement à Benjamin, les fins jetteraient une ombre sur la légitimité des moyens. ²⁹⁴ Deuxièmement, comme Arendt nous l'a rappelé, l'exigence de la mort et le sentiment de solidarité - la transformation de soi - peuvent être de très courte durée. Ce ne sont pas nécessairement des auto-transformations permanentes:

Il est vrai que les forts sentiments fraternels engendrés par la violence collective ont induit beaucoup de gens de qualité dans l'espoir qu'une nouvelle communauté avec un «nouvel homme» en émergera. L’espoir est une illusion pour la simple raison qu’aucune relation humaine n’est aussi transitoire que ce type de fraternité, qui ne peut se concrétiser que dans des conditions de danger immédiat pour la vie et les membres. ²⁹⁵

Enfin, comment des théoriciens critiques comme Benjamin ou Zizek peuvent-ils dire aux autres de s’engager dans une révolution violente alors qu’ils ne mettent pas leur vie en danger? Comment pouvez-vous seulement théoriser la violence? Comment pouvez-vous glorifier la violence divine ou la violence non-violente si vous n'êtes pas vous-même engagé dans la lutte?

Les critiques classiques de la violence relativisent l'utilisation de la violence pour protéger certaines modalités de résistance privilégiées ou fondamentales. Cela ne peut pas être juste. De plus, le fait que ces critiques soient une apologie de la violence compromet en fin de compte leur efficacité en tant que critiques de la violence de l' État . En fin de compte, ils créent des critères de violence qui ne résistent pas à un examen minutieux - et certains n'offrent aucun critère.

II.

Comment pouvons-nous alors résoudre les différentes idées critiques, à savoir que notre condition politique implique une lutte sans fin, que nous imaginions un avenir d'équité, de compassion et de respect mutuel, et que la praxis politique est nécessairement violente?

Prendre une voie purement instrumentale ressemble à un flic, une autre grande illusion. L'idée que nous puissions mettre nos valeurs entre crochets et imposer violemment une société juste, dans laquelle la violence disparaîtrait ensuite, n'est pas seulement irréaliste, elle défie tout ce que la théorie critique reconstruite représente. C'est une pure mystification - et dangereuse, dans la mesure où cela risque de nous pousser sur la voie de l'autoritarisme. Quiconque serait assez vicieux pour défendre un état d'exception - même un usage temporaire de ce qui devrait être une violence accablante, pour faire le travail rapidement - serait probablement le genre de personne qui abuserait de cette licence. En réalité, nous sommes de retour à notre point de départ: affronter les illusions. Comment est-ce qu'on avance?

Cette section mettra de côté trois voies possibles qui ont été préconisées par des théoriciens critiques, avant de proposer une voie plus prometteuse dans la prochaine et dernière section.

A. Interpréter la violence loin

Vous vous souviendrez que la théorie pure des illusions repose sur l'infini de l'interprétation, sur l'absence de toute source originaire. Cela repose sur le manque de fondations. Et si nous retournions à cette idée pour simplement interpréter la violence? Laisse-moi expliquer.

Si nous vivons dans un monde caractérisé par la régression infinie des interprétations et descendant verticalement, ne pourrait-il pas être vrai que toute la construction selon laquelle «les rapports de pouvoir sont une violence» - toute la critique de la violence - est en soi une réalité? interprétation, et dans ce sens, une fabrication nous a été imposée par une lutte pour le pouvoir ou pour la domination intellectuelle? Et si cette interprétation est elle-même une imposition d'une volonté de puissance?

Qu'est-ce que cela pourrait vouloir dire, vous pouvez demander? Qu'est-ce que cela signifierait si nous étendions une interprétation sans fin à la question de la praxis ? Serait-il alors possible de repenser entièrement la violence? Reconstruire les catégories de manière à éliminer les problèmes de violence? Nietzsche a parlé de «l'invention» plutôt que de l'origine du savoir. ²⁹⁶ Qu'est - ce que cela signifie de prendre cette idée au sérieux , en particulier dans l'espace le plus tangible de tous, dans le domaine de la violence? Qu'est-ce que cela signifierait, dans le contexte d'une praxis critique, de prendre au sérieux l'idée que tout savoir est une «invention»?

Cela pourrait vouloir dire que les affirmations qui circulent dans ce livre - à savoir que la violence fonctionne de telle manière, que la praxis critique est inévitablement violente, qu'elle peut être justifiée si elle se transforme en soi, etc. des revendications innombrables sont, bien, inventées. Nous inventons notre relation à la violence. Cela ne nie en aucun cas sa facticité. Un coup de poing au visage est toujours un coup de poing au visage et il est commis sans consentement. Ces faits ne changent pas. Les victimes ne l'ont pas demandé, ils ne doivent pas être blâmés. Encore une fois, cela ne change pas. Mais c'est ce que nous prétendons savoir sur ces faits qui a été inventé. Ce qu’ils nous disent quand la violence est justifiée, quand elle est légitime - toutes ces choses sont, bien, inventées. Tout ce qui est constitué. Cela nous en dit plus sur qui nous sommes et sur ce que nous voulons croire, rien de fiable sur la réalité. Et, dans le processus de ces inventions, nous façonnons notre propre subjectivité, nous façonnons qui nous sommes. C’est l’une des conséquences les plus importantes, du moins pour Foucault qui lit Nietzsche: «Ce n’est pas Dieu qui disparaît mais le sujet dans son unité et sa souveraineté.» ²⁹⁷

L'invention du savoir plutôt que son origine: cela déstabilise sûrement nos interprétations. Il met en évidence la créativité de l’interprétation et nous demande de nous interroger sur ce qui motive l’invention. Notre critique de la violence peut avoir plusieurs significations et fonctions, qui font toutes beaucoup de travail. Mais ce que nous disons à propos de la violence et de la pratique , en fin de compte, c'est notre imposition, notre interprétation, notre lecture, notre volonté. En fin de compte, nos histoires de violence nous en disent plus sur notre histoire que sur la violence en soi.

Mais où cela nous laisserait-il? Bien, comprenant que la conception libérale de la violence avance un projet qui privilégie la propriété privée et la liberté individuelle. Et que la critique de la violence renforce une volonté d'équité, de compassion et de respect. En d'autres termes, les interprétations sont politiques. Mais nous le savions depuis le début. Nous avons compris - c’était l’essentiel de la partie II - que la tradition critique est motivée par des valeurs. Cela ne nous aide pas à résoudre le bourbier de la praxis critique. Cela ne nous sort pas du domaine de l'interprétation et dans un espace de matérialité. Au lieu de cela, cela nous ramène à la case départ: comment concilier nos valeurs et notre praxis ?

B. Faire violence à violence

Une deuxième voie à suivre pourrait être de renverser la critique: nous devrions peut-être, comme le suggérait Simone de Beauvoir de Sade, brûler nos propres justifications de la violence. Se retourner violemment contre nos propres critiques et excuses de la violence.

«Faut-il bruler Sade?» Demanda Beauvoir. Bien, devrions-nous brûler nos propres justifications de la violence? Brûler nos théories sur le bûcher, comme l'inquisition aurait? Rappelons que le fils de Sade a brûlé les dix volumes de son dernier ouvrage, Les Journées de Florbelle . Faut-il placer les œuvres de Sade et de Nietzsche sur une liste noire? Devrions-nous également détruire les œuvres de Bataille? Et les films de Passolini? Devrions-nous simplement éteindre les excuses de la violence - Benjamin également, ainsi que Zizek et Fanon - et en finir avec la violence une fois pour toutes? Pourrions-nous?

Maintenant, remarquablement, Beauvoir a répondu à sa propre question par la négative. Comme Judith Butler l'a fait remarquer plus tard, «en posant la question de cette manière et à cette époque, Beauvoir indique clairement que le féminisme et la philosophie ne doivent pas participer aux tendances anti-intellectuelles, qu'elle doit se démarquer des pratiques inquisitoires et La tâche intellectuelle est de rester ouvert à la difficulté et à la portée de la condition humaine » ^298. Beauvoir a interprété dans Sade une éthique - mal orientée à certains égards, mais néanmoins éthique, liée de manière centrale à la liberté. De même, Butler a essayé de «trouver quelque chose d'important pour une philosophie féministe de la liberté, y compris une philosophie de la liberté sexuelle?» ^299, écrit Butler:

Bien que l'on puisse conclure que Sade a peu de choses en commun avec le féminisme, il est important de noter qu'il a défendu la liberté sexuelle et les pulsions d'expression des individus. De plus, Sade ne croyait pas que la sexualité visait uniquement à satisfaire les exigences de la procréation. ³⁰⁰

Tant pour Beauvoir que pour Butler, la tâche consistait à chercher «ni à romancer ni à diffamer Sade», mais «à comprendre la portée éthique de Sade» ^301. Bien entendu, il existe toujours un élément éthique rédempteur à découvrir dans Sade Passolini. Pour Passolini, par exemple, c’était sa conviction politique et sa sexualité queer. Son opposition à la nature fasciste de l'État et à la nature autoritaire de l'Église. Pour Sade, c’était sa tendance philosophique - en tant que philosophe du boudoir ou de la boue , certes, mais un philosophe néanmoins qui remettait en question la vraie nature de l’homme à une époque où l’homme devenait presque divin.

En situant sa chambre de torture dans l'Italie fasciste, immédiatement après Mussolini (juillet 1943), Passolini vise le fascisme lui-même à Salò : la bourgeoisie italienne, le désir de pouvoir fasciste, la soumission à l'ordre, le respect des ordres. Dans son film, Passolini est aux côtés d'Albert Camus qui, comme le rappelle Butler, a vu dans Sade le précurseur des fascismes et des totalitarismes du XXe siècle. Comme le notait Camus à propos de Sade, «Deux siècles à l'avance et à une échelle réduite, Sade a exalté la société totalitaire au nom d'une liberté frénétique que la rébellion n'exige pas en réalité. Avec lui l'histoire et la tragédie de notre temps commence vraiment. » ³⁰² Sade de Passolini « appartient aux moments inauguraux du fascisme moderne. » ³⁰³ et le déploiement de Passolini de ces trois cercles de l' enfer, avec leur allusion à l' Enfer de Dante, avec plus de force contesté que la plupart d'autres œuvres, l'Église catholique, l'une des cibles politiques les plus passionnées et les plus passionnées de Passolini.

Le marquis de Sade, pour sa part, a visé la répression sexuelle de ses propres pairs aristocratiques d'une manière prétendument pédagogique ou peut-être didactique, comme en témoigne sa philosophie en boudoir. C'est la dimension éthique, une manière de vivre sa vie dans son travail - du moins, semblent suggérer Simone de Beauvoir et Judith Butler. «Il affirme en effet que dans les conditions de la morale bourgeoise, où règnent l'interchangeabilité et l'indifférence des individus, la cruauté sexuelle est un moyen de rétablir l'individualité et la passion», note Butler à Beauvoir. ³⁰⁴ Sade expose la vérité incontrôlable de la nature, de notre nature voilée. Contrairement à la foi retrouvée et à la conviction des Lumières en la compassion de l'homme, en la bonté de l'homme naturel, dans le concept de l'homme dans sa condition naturelle de Jean-Jacques Rousseau - comme le souligne Dominique Lecourt dans son interprétation ³⁰⁵ - bois tordu de l'humanité. Si vous voulez suivre la nature et l'homme naturel comme l'ont fait les penseurs des Lumières, nous dit Sade, alors regardez ça! «Ce livre, écrit Georges Bataille dans 120 Days of Sodom , est le seul dans lequel l’esprit de l’homme est montré tel qu’il est réellement . Le langage des 120 jours de Sodome est enfin celui d'un univers qui se dégrade progressivement et systématiquement, qui torture et détruit la totalité des êtres qu'il représente. " ³⁰⁶ Emprisonné à la Bastille, après avoir encouragé les révolutionnaires à sortir de sa fenêtre de prison, il est dit, libéré et libérant les autres, Sade incarnait malgré tout un élément de sexologie de libération - une révolution pour les libertins. Les écrits de Sade trahissent également une morale unique qui, comme nous l'ont rappelé Maurice Blanchot et Georges Bataille, repose sur notre propre solitude en tant qu'humain - «la solitude absolue en tant que premier fait donné» ^307. Ce sont des questions éthiques et politiques importantes. Il y a donc une valeur politique et morale des interventions de Sade et de Passolini.

De plus, Sade et Passolini étaient eux-mêmes les objets du bras punitif de l'État - de la volonté de punir, de la souveraineté du désir. Sade: onze ans à Vincennes et à la Bastille avec ce qui semble être une lettre de cachet familiale, treize autres années dans l'asile de Charenton, pour un total de trente-deux ans de sa vie dans des établissements fermés. Passolini: jugé par le gouvernement italien pour infraction à l'État et à la religion italiens, en 1963, bien avant Salò . N'ont-ils pas assez souffert pour leurs péchés ou pour leur courage? Peut-être. Et, peut - être, nous en tant que société ne doit pas condamner Sade ou Passolini, ou Nietzsche, pas plus que nous, que les anciens colonisateurs ne devraient pas condamner Frantz Fanon quand il prône la violence contre les enfants des colonisateurs, la même violence des colonisateurs.

Non, il semble que le fait de sacrifier violemment nos propres critiques et apologies de la violence reflète un sentiment anti-intellectuel ou anti-théorique beaucoup trop simpliste. Cela ne résout rien - et nous fait tous une injustice. Ce serait comme embrasser une illusion.

Nous ne devons pas brûler Nietzsche ou Sade, nous ne devons pas auto-censurer nos critiques de la violence, car il y a toujours une résistance enracinée, quelque chose d'éthique que nous devons rechercher plutôt qu'éteindre. En d'autres termes, condamner collectivement est trop facile - et si faux. Ça ne fait rien Nous devons faire plus en quelque sorte. Même à l'extrême, même à la limite, même ici avec violence. Nous devons comprendre le côté obscur et tout. Et puis résoudre le puzzle de la praxis.

Le fait est que la condamnation collective est, tout simplement, trop simple, trop facile. Et le rêve d’un monde sans violence est, encore une fois, un rêve, une illusion. Nous devons explorer la complexité de l'âme humaine, avec tous ses côtés sombres, tout en réinventant la place de l'excès et de la violence. Et, peut-être, prendre sur nous de condamner. Mais seulement en tant qu'êtres éthiques, pas en tant que société.

C. Non-violence radicale

Une troisième voie consiste à éviter radicalement la violence, la force et la contrainte, selon le modèle du Mahatma Gandhi: transformer toute la souffrance en soi et éviter complètement d'obliger les autres à changer, de manière à inspirer les autres à se transformer eux-mêmes. C'était le modèle de Satyagraha que Gandhi a développé et vécu. Je dirais que cela repose sur la reconnaissance de la critique de la violence: reconnaître que tout ce que nous faisons extérieurement est une forme d'agression contre les autres et que, par conséquent, tout ce que nous faisons devrait être orienté vers l'intérieur. ³⁰⁸

Le néologisme satyagraha que Gandhi a inventé - dont le sens littéral est «s'accrocher à la vérité» ou «s'accrocher à la vérité» ou «une ténacité dans la recherche de la vérité» ^{309 - fait} référence à une éthique personnelle et à une transformation de soi par laquelle une personne reste fidèle à ses idéaux de justice et cherche à convaincre ou à convertir les autres en travaillant sur elle-même et en assumant le fardeau des souffrances de l'injustice. Le terme est souvent simplifié, en traduction, pour signifier «résistance non violente» et, sur le plan pratique, il est étroitement associé à l'impératif de la non-violence. Mais le concept doit être compris dans le cadre plus large d'une éthique ou d'une foi qui donne à quelqu'un la force de renverser sur lui la souffrance de l'injustice. La non-violence qui en résulte n’est pas tant une maxime pratique ni une stratégie politique - même si elle est toujours politique et stratégique - en tant que produit nécessaire pour rester fidèle à ses convictions éthiques ou spirituelles et à l’impératif éthique de ne pas blesser autres.

Le concept de satyagraha reconnaît l'omniprésence de la violence dans les interactions sociales et tente de la contenir. Il le fait au moyen de trois éléments fondamentaux: la vérité, les soins personnels et la souffrance. Le premier est la croyance vraie ou la foi - s'accrocher à une vérité personnelle - qui renforce et donne force au satyagraha . Gandhi défini Satyagraha comme « Vérité-force » (Satya signifie « vérité ») - « L' amour de la force » , bien que dans d' autres endroits , il a également appelé « force d' âme » ou ³¹⁰ Il est seulement quand le croyant est entièrement engagé à « la Gandhi a souligné qu’il aurait la force de réussir dans la non-violence. ³¹¹ C'est cette foi en la vérité de sa cause qui garantit que le réformateur ne se déchaîne pas contre un adversaire, mais qu'il travaille plus dur pour lui-même et soit prêt à se sacrifier. En ce sens, le satyagraha ne donne pas lieu à une forme instrumentale de non-violence, mais à une foi inconditionnelle entièrement engagée, comme une croyance spirituelle ou un engagement moral.

Le deuxième élément est le travail sur soi plutôt que sur les autres: la résistance non violente requiert une transformation de soi. Cela implique un travail par et sur l'individu lui-même. Cela ne peut pas être réalisé de l'extérieur de la personne. C'est profondément subjectif. Gandhi a expliqué cela en discutant du cas de la protestation dans les temples, où il s'est opposé, par exemple, à bloquer la voie à ceux qui ont refusé d'admettre l'intouchable. «Le mouvement pour la suppression de l'intouchabilité est un mouvement d'auto-purification», a écrit Gandhi. «Aucun homme ne peut être purifié contre son gré.» ³¹² Gandhi a expliqué que toute mesure, même dans des situations dramatiques, «devait être prise contre nous-mêmes» ^313. Ce sont, comme l'explique Mantena, «des pratiques de maîtrise de soi ascétique. ” ³¹⁴ Comme Gandhi l'a écrit,“ Satyagraha présuppose la maîtrise de soi, la maîtrise de soi, l'auto-purification. ” ³¹⁵ Remarquez l'omniprésence du soi. C'est le soin de soi qui vient en premier. Comme Gandhi l'a expliqué: «la doctrine en est venue à justifier la vérité, non pas en infligeant des souffrances à l'adversaire, mais à soi-même ^316.

Le troisième élément, et peut-être le plus important, est la souffrance de soi: la volonté de supporter la souffrance de l'injustice, de s'en prendre à soi-même, est au cœur même de rester fidèle à soi-même et de convertir ses adversaires. C'est par la souffrance que l'on démontre véritablement la sincérité de ses convictions et les enjeux de la justice. C'est aussi le moyen le plus puissant de convaincre les autres de se changer eux-mêmes. Cela montre que le satyagrahi n'est pas là pour blesser, mais pour faire comprendre aux autres la justice de leur position.

La souffrance de soi - ou le concept plus large de Gandhi de «loi de la souffrance» - est ce qui convertit les autres, du point de vue de Gandhi. La conversion est le terme opératif: «J'ai délibérément utilisé le mot conversion », écrit Gandhi. «Mon ambition n'est rien de moins que de convertir le peuple britannique par le biais de la non-violence et de lui faire ainsi voir le tort qu'il a causé à l'Inde» ³¹⁷ . Le but est de "tirer et montrer la force de l'âme en nous pendant une période suffisamment longue pour faire appel à la corde sensible des gouverneurs ou des législateurs" ^318.

Pour Gandhi, la non-violence devait s’étendre à la pensée et à l’action. Cela signifiait éviter la colère, cela excluait même les jurons et les jurons. ³¹⁹ Cela impliquait, dans le contexte anticolonial, d'éviter scrupuleusement «toute atteinte intentionnelle à la pensée, aux paroles ou aux actes de la personne d'un seul Anglais» ^320. Cela impliquait même d'être courtois et poli avec la police qui vous arrête et les agents de la prison. qui vous retient. ³²¹ Gandhi a écrit:

C'est une violation de Satyagraha de souhaiter le mal à un adversaire ou de lui dire un mot dur avec l'intention de le blesser. Et souvent, la pensée perverse ou le mot pervers peuvent, en termes de Satyagraha, être plus dangereux que la violence réelle utilisée dans le feu de l'action et peut-être même se repentir et s'oublier. Satyagraha est doux, il ne blesse jamais. Cela ne doit pas être le résultat d'une colère ou d'une malveillance. Ce n'est jamais difficile, jamais impatient, jamais bruyant. C'est le contraire de la contrainte. Il a été conçu comme un substitut complet de la violence. ³²²

Les pratiques de jeûne de Gandhi représentent le type de travail sur soi et la souffrance qui caractérise et définit le satyagraha. ³²³ Les vues de Gandhi sur l'action directe étaient extrêmement nuancées et contextuelles. La désobéissance civile n'était pas toujours appropriée et devait être jugée en fonction, par exemple, de la question de savoir si les individus le faisaient parce qu'ils s'attendent à un gain personnel. ³²⁴ Jeûner, ainsi, pourrait être utilisé pour le bien ou mal en fonction du contexte. «Même les jeûnes peuvent prendre la forme d'une contrainte», écrit Gandhi, «il n'y a rien au monde qui, entre des mains humaines, ne se prête pas à des abus.» ³²⁵

Le satyagraha a une dimension pragmatique qu'il ne faut pas ignorer. En fait, Gandhi a justifié la violence dans certaines circonstances extrêmement limitées de domination et de faiblesse - dans des cas d'extrême légitime défense ou d'impuissance - non pas comme une forme de satyagraha mais comme une forme d'autodéfense vulnérable. « Je ne crois que là où il est seulement un choix entre la lâcheté et la violence , je conseillerais la violence », écrit - il, et il ajouta: « Je pris part à la guerre des Boers, le soi-disant rébellion zoulou et la dernière guerre. » ³²⁶ Le L’illustration qu’il donne est celle d’une agression presque fatale, où il aurait voulu que son fils le défende, même avec violence. Il a même ajouté: «Je préférerais que l'Inde utilise des armes pour défendre son honneur plutôt que de devenir lâche ou de rester un témoin impuissant de son propre déshonneur.» ³²⁷ Dans des situations d'impuissance, de faiblesse absolue, de violence peut être approprié. ³²⁸ Mais il a ensuite ajouté: «Je ne crois pas que l'Inde soit impuissante. Je ne crois pas que je sois une créature sans défense. » ³²⁹

Le problème avec cette troisième voie, cependant, est qu’elle est, honnêtement, trop exigeante et aussi trop absolue. Les écrits de Gandhi sont d'une exigence sans précédent: il faut assumer le fardeau de l'injustice, renverser la souffrance sur soi-même, se purifier en tant qu'exemplaire pour les autres, rapidement et se soumettre à la désobéissance civile lorsque cela est approprié, à des coûts sacrificiels, ne supporter ni colère ni ressentiment contre son prochain. les oppresseurs restent célibataires ou, s'ils sont mariés, chastes. La pleine mesure du satyagraha gandhien est ardue. Et indépendamment des critiques des pratiques et des faiblesses réelles de Gandhi - Gandhi a été critiqué pour hypocrisie, misogynie, même pour racisme et casteism - les écrits de Gandhi, pris à leur visage, exigent un niveau d'engagement et de persistance qui est pratiquement sans pareil dans d'autres traditions et impossible à atteindre. Ils réclament le type d'existence illustré - comme le suggérait Gandhi - par Bouddha et le Christ. On peut difficilement imaginer une norme plus exigeante et exigeante.

La non-violence de ce type est trop exigeante et n’offre pas une réponse viable à une pratique critique . Premièrement, il est pratiquement impossible d’instancier, sauf dans une version diluée et instrumentale. L'idée, par exemple, qu'il ne faut pas aimer ses enfants plus que les autres est beaucoup trop exigeante. Rester célibataire ou chaste. Encore trop exigeant. Éviter les mauvaises pensées envers son oppresseur. Pas réaliste, peut-être contre-productif. Assumer toutes les souffrances, prendre tout sur soi pour convertir les autres. En fin de compte, cela ne semble pas éthique sur le plan éthique.

De plus, c'est beaucoup trop dangereux. Dans de nombreuses situations, cela signifierait conduire les moutons à l'abattage. Les écrits de Gandhi sur la résistance juive de 1936 et 1938, où il épousa le satyagraha , en sont un exemple. Comme le note Uday Mehta, «les paroles de Gandhi ont provoqué un choc, une controverse et une condamnation considérable.» ^{330 À} juste titre, même si elles ont été prononcées avant que beaucoup ne sachent le pire. La non-violence peut être appropriée dans certaines conditions limitées, mais pas dans toutes. Cela reflète en partie encore le problème de la pensée fondamentale - avec la généralisation inappropriée d'une forme de praxis particulière . Il serait erroné de résoudre le problème de la violence dans la recherche d'une praxis critique en adoptant la notion de satyagraha de Gandhi .

Satyagraha a fonctionné dans les années 1920 et 1930 en Inde, dans un pays de centaines de millions d'habitants gouverné par une poignée de fonctionnaires et de soldats britanniques. Cela a eu des effets politiques dans le contexte d'une occupation militaire et d'une grande disproportion de la population. Dans une situation où l'occupant - comme cela est souvent vrai - manquait de légitimité et d'autorité morale. Ces facteurs ont contribué à rendre le satyagraha si puissant à ce moment-là. Mais le satyagraha n’est pas la solution aux problèmes plus vastes de la violence dans la pratique critique . Cela ne résout pas la critique de la violence.

III.

Il existe toutefois une voie plus prometteuse: comprendre la violence comme un élément nécessaire de l'existence humaine, de l'interaction sociale et de notre condition politique, mais pas la valoriser ou l'enhardir. La violence de ce point de vue fait partie intégrante de l'expérience humaine - des cauchemars aux morts et aux pertes, en passant par la séparation et les catastrophes naturelles. La violence, la peur et la terreur font partie intégrante de la volonté de devenir pleinement humain. Ils sont un élément inévitable du développement humain. Mais ils font partie d'un ensemble de forces qui façonnent l'expérience humaine. La tâche de la praxis critique est de l'équilibre et vicaire, dans le processus, afin de réduire et dévaluer le rôle de la violence.

Le célèbre passage de la phénoménologie de l'esprit de Hegel sur la dialectique maître-esclave pourrait offrir une voie à suivre. ³³¹ La lecture qu'Alexandre Kojève avait faite à Hegel avant la guerre - et notamment ses conférences de 1934 à 1939 à l' École pratique des hautes études - plaçait la dialectique maître et esclave au centre de notre lecture contemporaine de la phénoménologie . C’est vraiment Kojève qui a attiré notre attention sur une lecture de Hegel selon laquelle l’acquisition progressive de la forme la plus élevée de connaissance et de reconnaissance passe par une série de dialectiques presque toutes modelées sur celle de maître et d’esclave. Cela conduirait à des excès d’interprétation. ³³²   Mais cela nous aide également à résoudre nos problèmes de violence.

La conduite de la confrontation entre le maître et l'esclave, pour le compte de Hegel, repose sur trois forces motrices. Le premier est le désir de reconnaissance - le désir d'être reconnu comme une personne pleinement humaine. ³³³ Hegel écrit au début de son analyse de cette rencontre entre maître et esclave: «La conscience de soi existe en et pour elle-même quand et par le fait qu'elle existe pour un autre; c'est-à-dire qu'elle n'existe que dans la reconnaissance . » ³³⁴ La lutte entre ceux qui vont devenir maîtres et esclaves commence, en fait, à cause de la quête de reconnaissance. Chacun des acteurs s'engage dans cette lutte à la vie et à la mort pour être sûr d'eux-mêmes - à moins que, comme l'écrit Hegel, «il n'a pas atteint la vérité de cette reconnaissance en tant que conscience de soi indépendante» ^.

Kojève explique que dans cette lutte, "le Maître est l'homme qui a fait tout ce qu'il fallait dans un combat pour le prestige, qui a risqué sa vie pour être reconnu dans sa supériorité absolue par un autre homme." ³³⁶ Ce faisant, le maître a vaincre la nature, dans le sens où il a montré qu'il n'était pas régi par la peur naturelle ou la préservation de soi, mais que la reconnaissance par un autre humain était plus importante que la mort. Il a également exprimé le désir d'une idée de reconnaissance, surmontant ici une simple fonction biologique. C'est dans ce sens que Hegel écrit que «la mort montre bien que chacun a misé sa vie et ne la tenait pas pour compte». ³³⁷

Le maître obtient ainsi la reconnaissance en faisant travailler l'esclave pour lui. Le premier mène maintenant une vie de plaisir, tandis que l'esclave en cherche un autre. Mais cela a le potentiel - le potentiel paradoxal ou dialectique - de saper la reconnaissance du maître, puisqu'il n'est plus reconnu par un humain à part entière, mais uniquement par un esclave: une personne à charge. Il n'est donc pas certain d' être-pour-soi comme la vérité de lui-même. Au contraire, sa vérité est en réalité une conscience inessentiel et son action inessentiel. » ³³⁸ « Le résultat, » , écrit Hegel, « est une reconnaissance qui est à sens unique et inégale. » ³³⁹

La reconnaissance reste cependant un moteur de l'histoire pour Hegel - ce qui explique en partie le rôle de la reconnaissance dans les écrits ultérieurs d'Axel Honneth, ou Jay Bernstein, ou d'autres descendants contemporains de l'école de Francfort. ³⁴⁰ C’est l’universalité du désir de reconnaissance qui conduit cette lutte à mort et (au moins à la lecture de Kojève) nourrit le récit historique. Comme le dit Kojève, « humain, l' existence historique, l' auto-concious est possible que là où il y a, ou au moins où il y a eu, des combats sanglants, les guerres de prestige. » ³⁴¹ Tel est le désir de maîtriser, de vaincre l'autre , sans laquelle il n'y aurait pas de bataille, pas de conflit. Mais en fin de compte, c'est voué à l'échec. Du point de vue de la reconnaissance - ce premier élément moteur du conflit - comme l'a dit Kojève, «la maîtrise est une impasse existentielle» ^342.

La deuxième force motrice de la dialectique entre maître et esclave - et celle qui m'intéresse le plus ici - est la rencontre avec le néant, avec le néant (et ici d'ailleurs, on voit bien l'influence de Kojève sur Sartre). C'est la rencontre avec le néant qui oblige l'esclave à faire face à sa mort, à sa propre mortalité et à vaincre sa propre condition humaine.

C'est ici que Hegel utilise le langage de la violence et de la terreur - la terreur, qui rappelle, dans ses origines étymologiques, la trace de l'acte de tremblement, de l'expérience physique de la peur et de la manifestation d'un corps tremblant. ³⁴³ À la terreur comme à la peur, à la terreur, au tremblement, aux fondations. C'est par la peur, la terreur et le tremblement que l'esclave, selon Hegel, «se débarrasse de son attachement à l'existence naturelle dans les moindres détails; et s'en débarrasse en y travaillant. » ³⁴⁴ Dans The Phenomenology of Spirit , Hegel écrit à propos de l'esclave dans sa rencontre avec le maître:

Sa conscience a eu peur, pas de telle ou telle chose ou juste à des moments étranges, mais son être tout entier a été saisi d'effroi; car il a expérimenté la peur de la mort, le Seigneur absolu. Au cours de cette expérience, il a été complètement inhabité, a tremblé dans toutes les fibres de son être et tout ce qui est solide et stable a été ébranlé. Mais ce pur mouvement universel, la fusion absolue de tout ce qui est stable, est la nature simple et essentielle de la conscience de soi […] ³⁴⁵

Il est important de souligner ici que c'est la terreur - la terreur de la bataille à mort avec le maître, cette lutte de la vie et de la mort - qui oblige l'esclave à faire face au néant, à sa mort. La terreur était nécessaire. C'était une étape nécessaire dans le développement. Kojève explique: «Par la peur animale de la mort ( Angst ), l’esclave a vécu la terreur ou la terreur ( Furcht ) du néant, de son néant. Il s'aperçut que le néant était lui-même, il comprit que toute son existence n'était qu'une mort «dépassée», «vaincue» ( aufgehoben ), un néant maintenu dans l'être. » ³⁴⁶

Le point important pour nous - et cela est vraiment crucial - est que la terreur joue un rôle central dans la lutte pour la reconnaissance et le développement humain. Sans elle, il ne serait pas possible d’obtenir des formes de reconnaissance de soi.

La troisième et dernière force motrice est bien sûr la relation au travail. Pour Hegel, c’est par son travail que l’esclave surmonte sa propre nature, réalise une fin conceptuelle qui rend possible la compréhension, la science, les techniques, les arts, etc. ³⁴⁷ C’est seulement «Par son service», écrit Hegel, que le L'esclave «se débarrasse de son attachement à l'existence naturelle dans tous les détails; et s’en débarrasse en y travaillant. » ³⁴⁸ Ou, pour être plus direct:« Par le travail, cependant, l’esclave devient conscient de ce qu’il est vraiment. » ³⁴⁹ C’est au moyen de son travail que l’esclave reconnaît qu’il de même, il peut vaincre et dominer la nature - tout comme le maître avait lutté en poursuivant son propre désir d'être reconnu, au-delà de son existence biologique - et ainsi l'esclave reconnaissait sa liberté et son autonomie. ³⁵⁰ Hegel écrit que «le travail, en revanche, est le désir tenu en échec, la fugacité évitée; autrement dit, le travail façonne et façonne la chose ^351.

Pour que tout cela se produise, suggère Hegel, il doit y avoir deux moments formatifs de peur et de service. ³⁵² Et pas n'importe quelle peur, mais une terreur absolue, la plus grande crainte. C'est seulement alors que le travail peut produire ses effets. L'esclave, affirme Hegel, "réalise que c'est précisément dans son travail où il semblait n'avoir qu'une existence aliénée qu'il acquiert un esprit qui lui est propre" ^353.

En résumé, les trois forces motrices sont la reconnaissance, la terreur et le travail. Cela signifie-t-il que nous avons «besoin» de torture et de cruauté? Bien sûr que non, si nous pensons avec Hegel que nous faisons partie d’un esprit humain qui reconnaît et apprend non seulement ou exclusivement en agissant, mais par un processus de conscience collective, de progrès intellectuel partagé. Et si nous réalisons que nous sommes confrontés à notre propre mortalité, à notre néant, tout le temps - dans notre jeunesse, dans nos cauchemars, avec la perte de nos parents - nous sommes tous confrontés à la terreur de la mort. Il n’ya donc pas besoin de valorisation de la terreur ou de la violence, ni de justification.

Au lieu de cela, nous devons comprendre l'argument de Hegel comme une allégorie et faire quelques pas en arrière. ³⁵⁴ En tant qu'histoire, voire même en tant que phénoménologie, le récit de Hegel fait sans doute défaut. ³⁵⁵ Mais comme métaphore, le récit montre hégélienne, avec brio, la place de la violence dans la formation d'une identité et de la conscience de. Il serait pratiquement impossible d'imaginer le développement personnel de l'homme sans cela - et sans le désir de reconnaissance et le travail. Tout cela fait partie intégrante de notre expérience humaine. La question est donc de les équilibrer correctement - pas d'éliminer l'un d'entre eux. Pour calibrer correctement. Ne pas être trop gouverné par cela. C’est d’ailleurs le défi que nous a lancé Ockham.

Le chemin est donc de contenir ou de limiter la violence. Les critiques classiques de la violence finissent par justifier la violence. Cela ne peut pas être juste. Au lieu de cela, nous devons recalibrer l'expérience humaine pour mettre l'accent sur le terrorisme et la violence, au profit des autres modes d'interaction humaine. Comme il est impossible d'exorciser, nous devrions plutôt dévaluer la violence - encore une fois, dans le cadre d'une pure théorie des valeurs.