Capítulo 5: Nuestro predicamento utópico.

He escrito anteriormente sobre la ilusión de los mercados libres, sobre la idea engañosa de que las economías políticas "menos reguladas" son más eficientes u óptimas, o que incluso podría existir un mercado "menos regulado" o "no regulado". ¹¹⁷ Como demostré en The Illusion of Free Markets , todas las economías políticas están totalmente reguladas y los mecanismos reguladores producen distribuciones de riqueza y recursos. El supuestamente "mercado libre" lo hace principalmente a través de un complejo mecanismo de cumplimiento que involucra la propiedad privada; pero es tan "regulado" como las economías controladas por el estado.

El resultado de ese trabajo anterior es que el tipo de régimen político económico no determina la equidad distributiva. Son las minucias de las reglas y regulaciones de segundo orden las que lo hacen. Una economía nacionalizada y controlada por el estado puede distribuir la riqueza de una manera horriblemente desigual, al privilegiar, por ejemplo, a un partido centralista . Por otro lado, una corporación de propiedad privada puede distribuir la mayor parte de su riqueza a sus trabajadores, oa la caridad, si los propietarios lo desean. Hemos visto casos de eso en los Estados Unidos, por ejemplo, con Chobani o Ben & Jerry's. Y viceversa. Las empresas estatales podrían distribuir al público o a los trabajadores, y las corporaciones privadas podrían distribuir principalmente a los accionistas y funcionarios ejecutivos, como tienden a hacer.

El hecho es que el capital no tiene una inclinación distributiva inherente. El capital, como riqueza acumulada o maquinaria o potencial humano, existe tanto en los extremos de las economías nacionalizadas como en las privadas. El capital en sí no dicta las distribuciones. Solo los capitalistas codiciosos son los que despliegan el capital de manera egoísta. Solo la tradición capitalista avanzada, vinculada a ciertos valores, ha producido disparidades crecientes entre los trabajadores y los ejecutivos. Nada de esto es natural o inevitable. Por el contrario, se basa en mitos, en el sentido de que las ilusiones sobre el "mercado libre" naturalizan lo que decimos sobre estos diferentes regímenes, es decir, que el capitalismo ha demostrado ser más eficiente o que el capitalismo necesariamente implica desigualdad. Toda economía política está regulada, regulada de una manera particular, y todo lo que podemos hacer es juzgar los resultados distributivos que resultan de sus reglas y mecanismos operativos.

El resultado es que nosotros, los teóricos críticos, no podemos decir ex ante que un tipo de régimen económico-político centralizado, nacionalizado, comunista, socialista, sindicalizado, gremial, sindicalizado, privado o anarquista es más favorable a nuestros ideales que otro. No podemos promover, en abstracto, un estado socialista o un régimen comunista. Solo podemos juzgar los resultados distributivos de economías políticas ya existentes, y solo podemos juzgarlos en base a nuestros valores, valores que están asociados con ciertas tradiciones, en este caso, valores críticos de la Izquierda.

Esto representa un quiebre fundacional de la teoría crítica tradicional, que orientó su praxis alrededor de una visión utópica específica que generalmente involucra a una economía política particular. En otras palabras, abrazar una teoría pura de las ilusiones crea un conflicto genuino con las utopías críticas anteriores. Se desencadena un auténtico dilema. La historia, de nuevo, es reveladora y revela una transformación estructural de las utopías críticas.

I.

Durante la mayor parte de su historia, la teoría crítica estaba orientada hacia una utopía comunalista. ¹¹⁸ Para estar seguros, todavía hay voces críticas que piden utopías marxistas tradicionales, un horizonte comunista o una hipótesis comunista. ¹¹⁹ Pero la perspectiva de un futuro proletario tradicional se ha desvanecido, especialmente en ausencia de una autoconciencia robusta entre los trabajadores o los estudiantes. Etienne Balibar seguramente tiene razón en que tales futuros aún pueden ser posibles; como sugiere, "las insurrecciones cívicas y democráticas, con un componente comunista central contra el ultraindividualismo, que también involucran una" reforma intelectual y moral "del sentido común (como explicó Gramsci), probablemente no sean destructibles". ¹²⁰ Y Balibar podría ¿Todavía quiero llamar a esos posibles futuros “revolución”? ¿Llamar a “revolución” lo indestructible? Sugeriría esa posibilidad ”, añade Balibar. ¹²¹ Pero cualquier futuro de este tipo probablemente se entendería mejor a través de otras rúbricas que la revolución marxista tradicional, por ejemplo, a través de las diferentes modalidades de levantamientos, disturbios, revueltas, desobediencia, etc. Y no está claro si o cómo la teoría crítica tradicional nos guiaría a través de estas modalidades. ¹²² Las palabras importan, por supuesto. Como Koselleck nos recuerda: "En política, las palabras y su uso son más importantes que cualquier otra arma". ¹²³ Pero si eso es cierto, estamos en un lugar radicalmente anti-fundacionalista. La verdad es que la teoría crítica está en desorden cuando se trata de utopías y visiones para el futuro.

Las razones de esta huella se deben en gran parte a un desencanto con la filosofía marxista convencional de la historia y al agotamiento con la idea de una revolución social, que estaban en el centro de las utopías críticas del siglo XIX. Anteriormente, el materialismo dialéctico seguía siendo más central para la teoría crítica, ya sea como una fuerza animadora (por ejemplo, en gran parte del pensamiento crítico y los escritos sobre la insurgencia incluso en la década de 1970), o como una lámina y un punto de resistencia, la reconceptualización, o aumento (por ejemplo, en los escritos de Foucault y Deleuze hasta mediados de la década de 1970). Pero los cambios geopolíticos a la vuelta del siglo veintiuno, la disipación de segmentos de la clase obrera de tendencia izquierdista, con el surgimiento de grupos de extrema derecha y de extrema derecha que han canibalizado la base de la clase obrera blanca de los partidos comunistas. —Y el agotamiento de las meta-historias ha erosionado dramáticamente el control de las filosofías ambiciosas de la historia. El resultado es que hoy, incluso los escritos de los autores de la primera generación de la Escuela de Frankfurt se sienten fuera de contacto con las sensibilidades críticas actuales.

Las razones también se relacionan, en parte, con la transformación del concepto de "revolución" que se integró en la teoría crítica más tradicional. Reinhart Koselleck y Hannah Arendt trazaron el famoso surgimiento del concepto moderno de revolución en los siglos dieciocho y diecinueve. En contraste con las antiguas concepciones vinculadas a la etimología de los ciclos giratorios, del retorno cíclico al punto de origen, del ciclo astronómico de las estrellas o de la antigua progresión filosófica de las constituciones (desde la monarquía hasta su oscura tiranía gemela y la aristocracia). y luego la oligarquía, y finalmente la democracia y finalmente la oclocracia, o el gobierno de masas): el concepto “moderno” de revolución significó una transformación de cuenca o una ruptura binaria, un momento singular representado por el concepto colectivo de “Revolución”, en la capital y en el mundo. singular. Lo que caracteriza esta concepción de la revolución fue el paso de la idea de una política para una revolución social: la idea de que una revolución es un cambio social, sobre “la emancipación social de todos los hombres, [acerca de] la transformación de la estructura social.” ¹²⁴

Hacia la segunda mitad del siglo XX, este concepto moderno de revolución parecía colapsarse bajo el peso de su propia exigencia, lo que llevó a otros conceptos tardíos del levantamiento, la insurgencia y la insurrección. La transformación se produjo, en parte, por el fracaso anticipado de la revolución, que alimentó una cierta expectativa o temor al aborto involuntario, lo que Etienne Balibar denomina "acumulación de factores que hacen del fracaso de las revoluciones su único resultado posible, por lo tanto privándolos de su significado histórico y su efectividad política ". ¹²⁵ La transformación se debió, en parte también, a la idea recurrente de que las revoluciones solo conducen al terror, o, en palabras de Simona Forti, que la revolución" alberga en su código genético la marca ". del terror y el totalitarismo ” ^126, una tesis notoriamente famosa por François Furet y otros historiadores de mediados del siglo. También se debió en parte al temor omnipresente de que la perspectiva de la revolución produce una contrarrevolución preventiva más poderosa; y al hecho de que las palabras y las cosas se han entrelazado de tal manera que es prácticamente imposible hablar de revolución sin meramente interpretarla, como lo hacemos nosotros, nuestras propias prácticas discursivas y disciplinarias en un momento en que el conocimiento y la gewalt (poder, violencia). , acción) se han vuelto tan imbricados por reflejo.

Estas transformaciones históricas empujaron la teoría crítica y la praxis desde sus orígenes a la lucha de clases marxista, a través de la interrupción de formas de insurrección inspiradas por los maoístas, hasta modelos más contemporáneos de asambleas, ocupaciones, huelgas y hashtag de movimientos sociales que tienen una textura y una oferta completamente diferentes. Una visión diferente del futuro. El paso de Marx a la insurrección maoísta y, en última instancia, a estas formas de levantamiento y ocupación ha sentado una nueva base para las utopías críticas. Fue impulsado por fuerzas que tendrán un impacto duradero en nuestro presente. Dos en particular.

A. El asimiento de la historia

El primero fue el aflojamiento de la filosofía de la historia. Este fue un proceso gradual, primero en el pensamiento de Mao, pero más aún en las últimas recepciones de sus escritos a partir de los años sesenta y setenta. Mao comenzó con una filosofía fuertemente marxista de la historia, sin duda; pero se disipó lentamente de sus escritos, y más aún, de su recepción. Hoy en día, incluso los escritos insurreccionales que todavía están inspirados por el pensamiento maoísta tienen un tono histórico mucho menos determinista.

Los primeros escritos de Mao, o al menos las traducciones oficiales en inglés de sus primeros escritos producidos por la Foreign Languages Press del gobierno chino a fines de la década de 1960, fueron fuertemente influenciados por una filosofía marxista de la historia. Su informe sobre una investigación del movimiento campesino en Hunan (marzo de 1927) abrazó firmemente el materialismo dialéctico, pregonando la revolución venidera en términos resueltos, haciéndose eco de la inevitabilidad marxista de la revolución social. ¹²⁷ De manera similar, los escritos más filosóficos de Mao de la época, por ejemplo su ensayo Sobre la contradicción (1937), representaron una enérgica apropiación del materialismo dialéctico marxista en contraste con lo que Mao llamó la visión evolutiva metafísica o vulgar del mundo, a lo que podríamos referirnos hoy como La visión liberal progresista de la historia. Pero incluso desde el principio, el énfasis de Mao en la contradicción interna como la fuerza motriz de la historia, de las ciencias sociales, de la física, en suma , ya se sentía menos histórico que Marx, en particular que el Marx de la Dieciocho Brumaria de Louis Napoleón . Ya existía en Mao una sensación casi mecánica de la noción de contradicción, ya que pasaba de lo humano a lo natural y regresaba. Basándose en Lenin, Mao ilustró "la universalidad de la contradicción" en los siguientes términos:

En matemáticas: + y -. Diferencial e integral.

En mecánica: acción y reacción.

En física: electricidad positiva y negativa.

En química: la combinación y disociación de los átomos.

En las ciencias sociales: la lucha de clases.

En la guerra, la ofensiva y la defensa, el avance y la retirada, la victoria y la derrota son fenómenos mutuamente contradictorios. Uno no puede existir sin el otro. ¹²⁸

Esto reflejaba una dimensión mecánica de la filosofía de contradicción de Mao que, al menos en mi lectura, sonaba más en las ciencias naturales que en la historia. El problema puede estar en la traducción; pero la imposición de un marco de ciencias naturales y una retórica sobre la historia y los asuntos humanos presagiaron un eventual aflojamiento del dominio de la historia.

En el momento de la Revolución Cultural, la urgencia de las leyes de la historia se había disipado. Ya en 1957, justo después de los levantamientos en Hungría, Mao comenzó a reconocer que las enseñanzas y doctrinas marxistas clásicas ya no eran tan convincentes como lo eran antes. "Parece que el marxismo, una vez que estuvo de moda, actualmente no está tan de moda". ¹²⁹ Y en 1964, sin duda, hubo un aflojamiento del vínculo de la historia. La lucha de clases siguió siendo clave, pero el llamado a derrotar a la sociedad a través de la Revolución Cultural se presentó más como una idea pragmática productiva que como una necesidad histórica. La universalidad, lo absoluto, lo mecánico ahora estaba silenciado, y en cambio, la política tenía más sentido práctico. Casi una recomendación ahora, en lugar de un comando de la naturaleza:

Ustedes los intelectuales se sientan todos los días en las oficinas de su gobierno, comiendo bien, vistiéndose bien y sin siquiera caminar. Por eso te enfermas. Ropa, comida, vivienda y ejercicio son los cuatro grandes factores que causan enfermedades. Si, al disfrutar de buenas condiciones de vida, cambia a condiciones algo peores, si va a participar en la lucha de clases, si se encuentra en medio de las "cuatro limpiezas" y los "cinco antis", y se somete a una hechizo de endurecimiento, entonces ustedes, los intelectuales, tendrán una nueva imagen sobre usted. ¹³⁰

Observe cómo el tono había cambiado, la relación con la historia, la forma de argumento. El dominio de la historia se había aflojado. Ahora había un cierto pragmatismo y suavización del discurso y de la argumentación (una vez más, al menos en la traducción). Hubo engaños y razonamientos que sonaban de una naturaleza diferente.

El aflojamiento del dominio de la historia se acentuó aún más con la recepción de Mao en Europa occidental en los años sesenta y setenta. Cuando el maoísmo se convirtió en una forma de dadaísmo, por ejemplo, con el mao-dadaísmo de los años setenta en Italia y la publicación de la revista A / traverso , que perseguía "una 'poética de transformación' e inventó un lenguaje llamado mao-dadaísmo, cuyo El punto de partida fue la idea de que las declaraciones de Mao, si se leen bajo la luz correcta, son puro Dadaísmo " ¹³¹ ; o cuando Jean-Luc Godard describió el maoísmo en La Chinoise (1967) como una forma de campamento de entrenamiento de verano para jóvenes enamorados y en depresión, en ese momento, la llamada de la sirena de la historia determinista era difícil de escuchar.

Por supuesto, la recepción de Mao por parte de jóvenes izquierdistas críticos en los años sesenta y setenta, así como por filósofos y activistas más maduros, como Simone de Beauvoir y Jean-Paul Sartre, fue totalmente situacional, como discutiré en breve. Necesitaban una alternativa al comunismo soviético, y la única alternativa demostrable ofrecida era el maoísmo. Mao se convirtió en un espejo en el que proyectaban sus ideas y deseos, y conflictos internos. (Uno puede tener una buena idea de esto releyendo el debate entre dos jóvenes maoístas, Benny Lévy y André Glucksmann, y Michel Foucault que tuvo lugar en junio de 1971, “Sobre la justicia popular: un debate con los maoístas”).

Pero cuando llegamos al siglo XXI, incluso los escritos insurreccionales más inspirados por los maoístas han perdido su historia marxista. Esto es evidente, por ejemplo, en el libro inspirado por los maoístas del Comité invisible, The Coming Insurrection (2007). El agarre de la filosofía de la historia se ha aflojado. En lugar de un futuro determinista, la situación se describe como un escenario apocalíptico. El materialismo dialéctico y las teorías de la contradicción han sido reemplazados por el barril de pólvora: las cosas están a punto de explotar, la presión es demasiado grande. La insurrección está llegando porque todos están enfermos, deprimidos, empujados al límite. Estamos en un estado, nos dice el Comité Invisible, de "las alienaciones más extremas: de nosotros mismos, de los demás, de los mundos". ¹³² La representación política ha terminado. “La tapa del hervidor social está cerrada al triple, y la presión en el interior continúa creciendo” ^.133 Aquí no hay una teoría del cambio institucional, sino un movimiento de las instituciones a lo personal, a lo subjetivo. "Las organizaciones son obstáculos para organizarnos nosotros mismos", escribe el Comité. ¹³⁴ En lugar de formar organizaciones, hay un giro hacia adentro para transformar el yo. Hay poca esperanza para el cambio social, y no sirve para los medios políticos tradicionales. "No habrá una solución social para la situación actual", afirma el Comité. ¹³⁵ En lugar de política, en todo caso, hay una negación de la política. En lugar de la historia, hay una bomba de tiempo.

B. La coyuntura soviética

El segundo factor es más coyuntural. El alejamiento del marxismo tradicional y la recepción del pensamiento maoísta en Occidente y Sur en los años sesenta se vio influenciado por la coyuntura histórica de, por un lado, los partidos comunistas europeos que fueron capturados por la Unión Soviética, con una sombra estalinista, y Por otro lado, la ausencia de una alternativa socialista atractiva. Los jóvenes militantes proyectaron en el maoísmo su esperanza de un sustituto del comunismo soviético. Esto fue cierto en toda la izquierda política, desde la política leninista o jacobina o bolchevique más dura de alguien como Alain Badiou y su Union des communists français marxistes-léninistes français , hasta la política más estética, libidinal y subjetiva de ¡Vive la revolución! Grupo en Francia en el otro. En este sentido, incidentalmente, la recepción de Mao en el oeste y el sur debe entenderse a través de la lente del orientalismo y de la proyección de los deseos izquierdistas occidentales sobre China. ¹³⁶

De las largas conversaciones con Daniel Defert y François Ewald, que eran ambos maoístas a finales de los 60 y principios de los 70, está claro que recurrieron al maoísmo principalmente como una alternativa, como una forma de evitar tanto el estalinismo del PCF como el dogmatismo y Jerarquías de arriba hacia abajo del partido socialista francés. ^{137 El} maoísmo ofrecía, o al menos, era percibido por estos jóvenes militantes como un ofrecimiento, una apertura a una nueva política de izquierda y una nueva forma de insurrección. Una alternativa fresca. Para algunos, una política más creativa y estética. Para otros, una política más dinámica y comprometida. Y aún para algunos otros, una política insurreccional más extrema. Pero un nuevo horizonte a su alrededor.

Hay un pasaje de las memorias de Simone de Beauvoir de la época, All Said and Done , que captura perfectamente esta dinámica:

A pesar de varias reservas, especialmente mi falta de fe ciega en la China de Mao, simpatizo con los maoístas. Se presentan como socialistas revolucionarios, en oposición al revisionismo de la Unión Soviética y la nueva burocracia creada por los trotskistas; Comparto su rechazo a estos enfoques. No soy tan ingenuo como para creer que llevarán a cabo la revolución en un futuro próximo, y me parece que el "triunfalismo" mostrado por algunos de ellos es pueril. Pero mientras que la totalidad de la izquierda tradicional acepta el sistema, definiéndose a sí mismos como una fuerza para la renovación o la oposición respetuosa, los maoístas encarnan una forma genuinamente radical de contestación. En un país que se ha vuelto esclerótico, letárgico y resignado, despiertan las cosas y despiertan la opinión pública. Intentan enfocar “nuevas fuerzas” en el proletariado: jóvenes, mujeres, extranjeros, trabajadores de las pequeñas fábricas provinciales que están mucho menos bajo la influencia y el control de los sindicatos que los de los grandes centros industriales. Fomentan la acción de un nuevo tipo, huelgas salvajes y secuestros, y a veces la fomentan desde dentro ... Nunca lamentaré lo que haya hecho para ayudarlos. Prefiero tratar de ayudar a los jóvenes en su lucha, en lugar de ser el testigo pasivo de una desesperación que ha llevado a algunos de ellos al suicidio más espantoso. ¹³⁸

C. Una reestructuración del paisaje.

Estas dos fuerzas provocaron una transformación estructural en el paisaje de las utopías críticas a lo largo del siglo XX. La influencia del maoísmo en los militantes europeos a fines de los años sesenta y setenta representó un rechazo a una visión marxista más clásica, unificada o coherente de la revolución proletaria dirigida por una clase obrera industrializada, organizada, guiada por una vanguardia intelectual y determinada por la historia.

El cambio maoísta representó en parte el reemplazo de la clase obrera proletaria por trabajadores agrícolas o "campesinos", una dimensión importante. Reflejaría otras voces anticoloniales que se opusieron al universalismo del obrero proletario. Frantz Fanon también, y otros pensadores poscolonialistas, desafiaron la noción eurocéntrica del proletariado. ¹³⁹ Como señala Fadi Bardawil, "En oposición a los militantes colonizados que incursionan en consignas" abstractas "de poder al proletariado, Fanon eleva [d] los 'desgraciados de la tierra', que no son asimilados al mundo colonial y cuyos cuerpos soportan. su peor parte, al papel del agente revolucionario primario ". ¹⁴⁰

Pero un cambio igualmente importante fue desde una noción unitaria de revolución (con una R mayúscula y en singular, como enfatizó Koselleck) que involucra una ola de una clase que se alza contra otra, a la idea de microinsurrecciones de insurgentes minoritarios que lo harían. Culmina en un movimiento masivo de la gente. Por lo tanto, implicó estrategias mucho más insurreccionales a nivel micro, tácticas de insurgencia y estrategias de teoría de juegos, lo que inspiró los movimientos de mayo del 68, los cúmulos y las células anarquistas de los años 70 y 80, y el activismo más estratégico de las últimas décadas. del vigésimo.

La evolución produjo un cambio fundamental en el mapa de visiones revolucionarias. Al principio, para Marx y todavía para la primera generación de la Escuela de Frankfurt, la fuerza motriz de la historia fue la lucha de clases, imaginada como una lucha entre la burguesía y el proletariado. En otras palabras, fue una lucha entre dos clases, dos entidades, dos enemigos. En cambio, para Mao, la lucha involucró a tres partes: los insurgentes activos, los contrainsurgentes activos (al principio, el Kuomintang) y las masas campesinas. La estrategia central maoísta fue que la pequeña minoría de insurgentes activos ganara la lealtad de las masas para tomar el poder de la minoría contrarrevolucionaria. (Hasta cierto punto, el leninismo marxista se acercó a este mapeo tripartito, pero aún era mucho más binario que la teoría de la insurgencia maoísta). El discurso de Mao consistió en abrazar a las masas campesinas, en esforzarse por conquistar sus corazones y sus mentes. Esto fue evidente no solo durante la insurgencia original que condujo a su victoria contra Chiang Kai-shek en 1949, sino también hasta el final de la Revolución Cultural en 1968. Uno aún puede oírlo cuando, al enfrentar a los Guardias Rojos, los jóvenes estudiantes radicales de secundaria y universidad empoderados bajo la Revolución Cultural: Mao les dijo que su misión había sido precisamente abarcar a todos los segmentos de la sociedad, para servir a la gente. ¹⁴¹

En las décadas siguientes, el mapa de la lucha política fue esencialmente similar al de Mao, en el sentido de que hubo una demarcación entre la pequeña minoría de activistas, el estado policial y la población en general; sin embargo, a menudo se sentía que los activistas más radicales se veían a sí mismos como una minoría asediada con poco interés e incluso algo de desdén por las masas. El discurso del levantamiento se convirtió en el de una batalla campal contra las fuerzas contrarrevolucionarias del estado (como fue el caso contra el Kuomintang), pero a cierta distancia de la mayoría de la población, masas que no parecían movibles ni fáciles de ganar. La población en general se había convertido en la masa consumista, neoliberal de individuos, más objetos de desdén que una fuerza popular por conquistar.

La visión resultante fue muy diferente. No comenzó con un sindicato de trabajadores que se unieron para tomar el poder y terminó con el debilitamiento del estado, sino que comenzó con una pequeña célula de activistas que causó estragos y una asamblea que prefiguraba una nueva forma democrática, sin mucho efecto. un final del juego. Aunque Mao insistió en la idea de ganar los corazones y las mentes de las masas, no está del todo claro que los posteriores levantamientos celulares esperen que las masas se pongan de su lado. Había un elemento separatista mucho más en el activismo crítico, el deseo de vivir separados, en una comuna, lejos de los demás. Las visiones críticas abarcaban los futuros celulares, secesionistas.

El cambio de Marx a Mao y luego a visiones insurreccionales puede caracterizarse como una transformación de la teoría marxista de la lucha de clases binaria que conduce a la agitación revolucionaria y una condición comunalista como un producto necesario del materialismo dialéctico, a un paradigma de guerra tripartita en el cual una pequeña minoría de insurgentes conquista a las masas a través de la teoría y las prácticas insurgentes, a una noción insurreccional microestratégica de una minoría asediada en una lucha violenta contra un estado policial, con pocas esperanzas de ganar la lealtad de las masas neoliberales. Las utopías críticas se habían transformado y fragmentado.