Capítulo 10: El problema de la violencia.

Al reimaginar la praxis , la teoría crítica enfrenta inmediatamente el problema de la violencia: ¿es posible abogar por prácticas físicamente violentas cuando los valores centrales de la teoría crítica son la equidad, la compasión y el respeto? Si un horizonte crítico reconstruido se eleva hacia una teoría pura de los valores, ¿cómo puede la praxis crítica involucrar una revolución violenta o insurrección?

En reacción a los manifestantes del bloque negro que destruyeron propiedades en una manifestación antifascista en Berkeley en 2017, Judith Butler condenó la violencia. "El giro a la violencia", escribió Butler, "destruye aún más la esperanza y aumenta la violencia del mundo, deshaciendo el mundo habitable". ²²⁶ En lugar de violencia o insurrección, Butler adoptó una ética del amor. Otros también han recurrido al rey, Gandhi, y la tradición de resistencia no violenta para evitar tales problemas. La línea de violencia física sirve para demarcar asambleas pacíficas, movimientos sociales y organización política de la revolución de vanguardia, insurrecciones separatistas y ciertas formas de desobediencia política. Para muchos teóricos críticos de hoy, especialmente dada la desaparición de una filosofía marxista de la historia, esa línea brillante determina lo que es y no es una práctica aceptable.

El problema es que, una vez más, nos enfrentamos a una ilusión: el concepto mismo de violencia que empleamos tradicionalmente es un constructo de teoría liberal que incorpora una visión particular de la sociedad. Las formas en que normalmente pensamos en la violencia, tanto en términos de la distinción entre acciones físicamente violentas y no violentas, como entre daños físicos y de propiedad versus acciones no violentas, son producto de la concepción liberal del poder estatal y la libertad . Como resultado, están cargados con valores libertarios particulares.

Esto presenta un verdadero atolladero y es difícil de desempacar. El futuro de la praxis crítica sería mucho más simple si la teoría crítica pudiera simplemente ignorar el problema de la violencia y atenerse a una definición liberal. Pero eso socavaría todo el proyecto de reconstrucción de la teoría crítica.

Esta es un área de arenas movedizas teóricas, por lo que me gustaría advertir a los lectores: tenga paciencia porque los problemas con la violencia pueden ser desorientadores. Si se vuelven demasiado desorientadores, vuelva a unirse a la conversación en el Capítulo 12, después de haber explorado el atolladero en este capítulo (Capítulo 10) y varias formas de resolverlo en el siguiente (Capítulo 11).

I.

El problema de la violencia en realidad impregna la cuestión de la praxis crítica . La violencia no solo se juega en situaciones de resistencia armada o de estrategias insurreccionales. Abarca todas las modalidades de resistencia, incluso las formas no violentas de organización. Buscar el cambio en la sociedad, o, para el caso, mantener el status quo, es inherentemente violento en el sentido de que necesariamente implica redistribuciones, afecta los derechos de propiedad, altera las prácticas educativas e implica la transformación política y económica: esto implica inevitablemente la imposición de valores en Muchas personas que no comparten una visión crítica de la sociedad. Esto necesariamente implicará cambios que afectarán la vida de las personas, las perspectivas de vida y el bienestar. Reinstituir un fuerte impuesto a la herencia en los Estados Unidos, por ejemplo, que es necesario, es un acto violento: se aplica a través de la ley penal sobre la amenaza de multas o encarcelamiento. Para los ricos, es el equivalente funcional de alguien que toma su propiedad; solo, en lugar de tener un arma en la cabeza, son amenazados con la aplicación de impuestos y sanciones penales. Es una realidad parpadeante ignorar las dimensiones violentas de la reforma social. Desde la perspectiva de la teoría crítica, el problema de la violencia surge incluso en estrategias no revolucionarias: transformar la sociedad (o no) implica necesariamente redistribuciones que son inherentemente coercitivas.

La teoría liberal no necesita enfrentar este problema, ya que define los contornos de la violencia de manera limitada y afirma no imponer valores a los demás. Desde el punto de vista liberal, la violencia se limita esencialmente a desobedecer la ley, dañar la propiedad privada o dañar físicamente a otros. El concepto liberal de violencia es lo que permite a los teóricos liberales evitar las cuestiones difíciles de la violencia.

II.

Desde Hobbes y Locke, la tradición liberal ha definido la violencia como la interferencia ilegítima con las actividades legítimas de otros individuos. "Fuerza o fraude", "coerción y tergiversación": estas son circunstancias excepcionales que justifican el uso de la fuerza por parte del estado contra sus ciudadanos. Mientras los sujetos persigan sus fines legalmente, mientras permanezcan dentro de los setos o las cercas de la ley, no deben ser molestados. Mientras no interfieran entre sí en la búsqueda de sus intereses personales, los sujetos deben estar solos.

Como Max Weber nos recordó, el estado liberal tiene el monopolio del uso legítimo de la fuerza. Un gobierno liberal tiene derecho a utilizar la fuerza legítima, incluso la violencia física, para evitar que los sujetos se interpongan entre sí o se dañen entre sí. De hecho, es precisamente lo que se está entrometiendo mutuamente lo que se define convencionalmente como delito, ya sea un delito de violencia o un delito contra la propiedad. La aplicación de la ley por parte del estado, en contraste, incluso el uso de fuerza letal o la pena de muerte, no se considera una violencia ilegítima. Desde el punto de vista liberal, en esencia, la violencia se conceptualiza como individuos que se interponen entre sí, mientras que la vigilancia estatal y la aplicación de las leyes no se consideran violentas. Estas son, respectivamente, formas ilegítimas y legítimas de coerción.

En el esquema liberal, entonces, el problema de la violencia se limita a los actos interpersonales de agresión y daños a la propiedad, en el modelo de crimen callejero. Las leyes en sí mismas nunca violen a las personas, a menos que se apliquen incorrectamente o se violen. Las condiciones económicas no hacen violencia a las personas. La acumulación de capital no hace violencia a las personas. La violencia, o, más técnicamente, la "violencia ilegítima", se limita a las acciones de los sujetos entre sí o contra el estado. (Hobbes fue un poco más lejos, con respecto a este último, y argumentó que toda resistencia al soberano equivaldría a rebelión. ²²⁷ )

Esta definición restringida de violencia enmascara efectivamente toda la violencia potencial que el estado o las condiciones económicas podrían administrar a los sujetos. Así, por ejemplo, el hecho de no mantener los servicios de agua adecuados en Flint, Michigan, de 2014 a 2016, que provocó la exposición de miles de niños y más de 100,000 residentes a la contaminación por plomo y posibles daños cerebrales, no fue estrictamente hablando en el punto de vista liberal. Según la punto de vista liberal. Estas formas de daño están enmascaradas por la definición liberal de violencia. Ninguno de ellos cae en la categoría de un sujeto que usa fuerza o fraude contra otro o de un actor estatal que usa la fuerza ilegítimamente. Sin embargo, el hecho es que son formas sistémicas de violencia que en realidad pueden causar más daño físico en general que todos los delitos contra la propiedad combinados.

Podría decirse que los teóricos liberales podrían estirar los límites y argumentar que la crisis del agua de Flint o la crisis financiera de 2008 incluyeron representaciones falsas. Incluso podría ser posible, si hubiera una intención maliciosa o una negligencia extrema, imaginar posibles procesamientos, y algunos comentaristas lo han defendido. No hay nada que lo impida absolutamente. Pero el hecho es que, desde la perspectiva liberal dominante o dominante, esos no son incidentes que normalmente se llamarían “violencia”. Y eso se debe a que la violencia se limita a lo interpersonal, al modelo de un sujeto que interfiere en la búsqueda de la libertad de otro o Disfrute de su propiedad, o al estado ultra vires . Se imagina a lo largo del modelo de delincuencia callejera. Así es como la violencia se entiende generalmente en términos liberales.

Ahora, esta comprensión liberal de la violencia tiene efectos significativos en nuestra condición política. Así como la ilusión del liberalismo naturaliza los resultados políticos y los hace legítimos como, por ejemplo, el producto del mérito, la definición estrecha de violencia también produce sus propias ilusiones que naturalizan los resultados políticos. Por ejemplo, da lugar a la impresión de que la violencia física interpersonal es de alguna manera mucho más grave, en especie y en grado, que el daño producido por las condiciones económicas, incluso cuando este último puede ser cuantitativamente mucho peor en su alcance. Las primeras convocatorias de intervención estatal; El segundo no lo hace. El estado liberal concentra sus poderes policiales y de ejecución en los delitos de derecho común, pero los ignora y, por lo tanto, protege y protege de las críticas y la supervisión, el daño económico. Esto significa que el estado se enfoca agresivamente en el crimen callejero e ignora el intercambio económico incluso cuando este último produce resultados perjudiciales para la salud y personales. Esto produce lo que se ha llamado "penalidad neoliberal": la paradoja del encarcelamiento en masa y un estado policial fuerte en cuestiones de delitos de derecho común, pero laissez faire en el área de la economía política. ²²⁸

III.

La teoría crítica desafió la concepción liberal de la violencia. Bajo la rúbrica de una "crítica de la violencia", de Walter Benjamin a través de La fuerza de la ley de Derrida a los ensayos de Zizek sobre la violencia, los críticos han cuestionado el monopolio estatal sobre el uso legítimo de la fuerza y la definición liberal estrecha de violencia. Estas críticas a menudo comienzan con una crítica del estado, que luego, naturalmente, expone la violencia del estado.

Benjamín comenzó, por ejemplo, con una clara denuncia de la legitimidad de la fuerza estatal. La concepción teórica liberal de la violencia se basa en una noción de violencia muy limitada y centrada en el estado, argumentó Benjamin. El uso de la fuerza letal por parte de la policía no es violencia en el punto de vista liberal, sino el uso justificado de la fuerza; la violencia tiende a limitarse a aplicaciones ilegales (no comprendidas en una justificación legal, como la necesidad) de la fuerza física, que se aplican de manera deliberada y directa. ²²⁹ De esta manera, la definición liberal de violencia excluye las acciones violentas del estado que están justificadas: la pena de muerte, la aplicación de la ley, las acciones policiales o militares o la legítima defensa. ²³⁰ La violencia política se convierte en acción ultra vires por parte del estado o un agente estatal, o la mayoría de las veces, prácticamente toda la violencia de los individuos.

Benjamin y otros críticos de la violencia luego expandieron la categoría de violencia para incluir más luchas de poder ordinarias tanto en el ámbito público como en el personal: ampliar la noción de violencia para incluir los efectos de la pobreza, la falta de atención médica, la discriminación, las relaciones domésticas, etc. . Esta es la idea de "violencia objetiva", que Zizek define, en contraste con la violencia física "subjetiva" o interpersonal, como las formas de violencia sistémica que no tienen autores identificables, sino que impregnan nuestro mundo, ocultos o enmascarados por toda la violencia subjetiva. Violencia que tan fácilmente identificamos. En Benjamin, la idea es que la extorsión, o la racionalidad de medios y fines, es en sí misma una forma de violencia. La idea de que la violencia impregna las relaciones ordinarias del Estado y del ciudadano, así como las interpersonales. Es estructural. Es omnipresente. Sufre nuestras relaciones de poder.

Foucault, en particular, desarrolló esta crítica utilizando la metáfora de la guerra civil. A diferencia de la idea hobbesiana de una "guerra de todos contra todos" que terminó con el establecimiento del orden público, Foucault intentó restablecer la noción de guerra civil dentro de la comunidad hobbesiana. La guerra civil, para Foucault, no es el colapso de una unión política que nos hundirá de nuevo en un estado de naturaleza. No se opone al poder político, sino que lo constituye y lo reconstituye. La guerra civil es, en sus palabras, "una matriz dentro de la cual los elementos del poder vienen a jugar, reactivar, disociar". Las relaciones políticas deben ser pensadas a través del prisma de la guerra: "Lo importante para un análisis de la penalidad es ver que el poder no es lo que elimina la guerra civil, sino lo que lo conduce y lo continúa ".

En una importante carta fechada en diciembre de 1972, Foucault le escribió a Daniel Defert que había comenzado a analizar las relaciones sociales sobre la base de “las guerras más denigradas: no Hobbes, ni Clausewitz, ni la lucha de clases, sino la guerra civil”. ²³¹ Esta noción La guerra civil y los conceptos relacionados de disciplina y delincuencia son las piedras angulares de su teoría del poder-conocimiento. La idea de la guerra civil, para Foucault, marcó una ruptura con los análisis anteriores, especialmente aquellos que despliegan los conceptos de represión, exclusión y transgresión, y un giro a las funciones productivas de la lucha civil.

Las críticas de la violencia, entonces, comienzan a ver la violencia en todas partes. Benjamin, por ejemplo, incluso identificó la violencia en la acción legal y no violenta del trabajador en huelga. Zizek hace un movimiento similar en la primera de sus "reflexiones de lado" sobre la violencia : exponer las formas simbólicas y estructurales de violencia que nos rodean todos los días, no solo en las relaciones estatales, sino entre sí. Estos no tienen las trampas físicas típicas de actos físicamente violentos. La violencia aquí es el sistema económico que impone la muerte temprana a los pobres y desempleados. La violencia es la dimensión coercitiva del libre mercado. La violencia es la norma de género que produce la dominación y los estereotipos raciales que agreden a las personas de color.

De esta manera, la violencia se extiende, incluso más allá de la acción estatal, a nuestras interacciones sociales ordinarias. Es posible ver cuánta violencia se necesita para mantener una sociedad ordenada. Aquí es donde se unen Sartre, Benjamin y Foucault. Al colocar la libertad existencial por encima de todo, y las relaciones sociales como límites de nuestra libertad, Sartre también imaginó la violencia en prácticamente todas las interacciones sociales. Mientras se reproduce la grabadora, en el extremo amargo de The Condemned of Altona :

El siglo podría haber sido bueno si no se hubiera visto al hombre desde tiempos inmemoriales por el cruel enemigo que había jurado destruirlo, a esa bestia sin pelo, malvada y carnívora: el hombre mismo. Uno y uno hacen uno, ahí está nuestro misterio. ²³²

Para Sartre, en un mundo marcado por la escasez, todas las acciones que se relacionan antagónicamente con los proyectos de otros hombres son violentas. En este sentido, la violencia física no es diferente de la mistificación conceptual o los actos no físicos de protesta o liberación. ²³³ Sartre rompió las distinciones entre público y privado, entre estado y ciudadano, entre lo personal y lo político, para argumentar que todos estamos necesariamente implicados en una lucha violenta por la existencia y el mejoramiento en un mundo marcado por la escasez. ²³⁴

La violencia que nos rodea: Marx lo vio bien y nos lo describió en su discusión sobre "Acumulación primitiva", toda la vigilancia que se requiere para comenzar a acumular capital. Weber a veces también. Describió la disciplina agotadora, militar e industrial, necesaria para moldear a los hombres y mujeres a una ética protestante. Especialmente Foucault, quien detalló minuciosamente los horarios, las cuadrículas, los movimientos medidos y las repeticiones necesarias para producir el cuerpo dócil de la Revolución Industrial. Recordemos el pasaje anterior sobre la acumulación de cuerpos necesarios para la acumulación de capital. En el siglo XIX, Foucault nos recuerda que aprendimos a no castigar menos, sino a castigar mejor, sin dejar huellas en el cuerpo, sin desfigurar la belleza con brutalidad, sin mostrar la violencia.

Hay tanta violencia oculta hoy, velada detrás de una chapa pulida. La riqueza se concentra en las manos de los más pequeños que la acumulan más allá de cualquier posible uso imaginable, mientras que otros vagan por las calles desamparados y mendigan, literalmente durmiendo en la acera. Los pobres vigilan sus propios barrios y protegen a sus hermanos y hermanas tras las rejas. Pero no lo vemos. No queremos verlo. No queremos verlo tan desesperadamente que nos contamos historias sobre nuestro propio ingenio y empresa, sobre las virtudes del trabajo duro, sobre el sueño americano. Prestamos atención a los pocos afortunados que escaparon de su suerte y llegaron a la cima. Alabamos el sudor y las lágrimas de aquellos que cambiaron sus vidas. Y refinamos las elaboradas teorías políticas del liberalismo que privilegian la responsabilidad individual, el sacrificio y el interés propio: teorías liberales que afirman ser totalmente neutrales con respecto a la buena vida y que establecen solo derechos y reglas de procedimiento que permitirían que todos y cada uno uno de nosotros para perseguir nuestras ambiciones libremente y sin obstáculos por el otro. Construimos una política compleja sobre la base del individualismo, la independencia, el mérito y la responsabilidad. Construimos una línea alrededor de la violencia física. ¡Qué ilusión! Quizás el más sofisticado, políticamente. Van de la mano: la ilusión del legalismo liberal y la ilusión de la violencia. La cantidad de violencia oculta, de violencia que ni siquiera vemos, que es necesaria para mantener la existencia urbana, suburbana o rural es aterradora.

Pero una vez que la teoría crítica expone las ilusiones, el mundo se vuelve mucho más complicado. Hay mucha más violencia que nos rodea, para empezar. Hay daños en todo, no solo en la violencia física que tiene lugar en el país y en las calles, sino en las estructuras económicas y las relaciones de propiedad. El principio de daño de Millian, el más intuitivo de todos los principios liberales, no sirve de nada; solo sirvió como un principio limitante a la acción del gobierno donde hubo daño, pero ahora notamos daño en casi todas partes. No hay una manera de salir del imperio de la ley, ya que las leyes necesariamente imponen valores y redistribuyen los recursos. Incluso nuestras propias acciones parecen violentas ahora. Inevitablemente imponen una visión particular a los demás. No, no pueden afectar a los demás. En una sociedad donde las relaciones de poder se asignan correctamente a la lucha civil, es imposible actuar sin confrontar a los demás. Nosotros mismos somos inevitablemente violentos.

En parte, nos hemos vuelto mejores identificando la violencia. Hemos aprendido a hablar de microagresiones raciales. Hemos empezado a documentar los homicidios policiales. Hemos dejado de pensar, en su mayor parte, que la violación marital es solo una parte del trato matrimonial. Hemos empezado a notar la violación en el campus. Hemos empezado a entender que imponer nuestros valores hará violencia a los demás. No tiene mucho sentido comparar cuantitativamente la violencia actual con la de otros períodos de la historia, otros siglos o lugares ²³⁵ , como, por ejemplo, la Europa de mediados del siglo XX o incluso la Edad Media, ya que la legibilidad de la violencia ha cambiado. a través del tiempo. (También, más a menudo que no, construimos esos períodos anteriores con el fin de hacernos ver más iluminada. Creamos museos de instrumentos de tortura inquisitoriales llenos de falsificaciones y la imaginación extrañas desde el siglo ^18.) No, si honestamente miramos a nuestro alrededor Hoy, no hay duda de que estamos rodeados de violencia.

Como teóricos críticos, ahora vemos la violencia de maneras que no la vimos antes. Se ha vuelto más legible tanto a nivel local como global. Vemos la violencia y la brutalidad de las acciones disciplinarias. Esto es, en parte, el efecto del trabajo de Foucault, quizás el primer "efecto Foucault" genuino, antes de la gubernamentalidad. Ahora vemos cómo las formas rutinarias de disciplina desplazan abiertamente al cuerpo para controlarnos mejor: ahora reconocemos la violencia de la disciplina. Vemos la violencia que infligimos a nuestros hermanos y hermanas que intentan, como lo hicimos nosotros y nuestros padres, mejorar sus vidas.

Desde el punto de vista liberal, gran parte de esto está oculto por el principio del daño y las nociones de daño físico, y muchos de nosotros volvemos a la distinción de violencia física / no física, incluso la más crítica. Muy a menudo terminamos privilegiando la fisicalidad del daño, de alguna manera. Simplemente estamos casados con ella, prácticamente incapaces de ver más allá de ella. Pero la teoría crítica siempre ha resistido y tratado de exponer las formas de violencia que nos rodean: la acumulación excesiva de propiedad privada (y su aplicación policial), patrones residenciales que no son más que segregación racial ahora impuesta por los valores inmobiliarios, la evisceración de La educación pública, los dos puños del estado, el trabajo y la encarcelación en masa. Se requiere una gran cantidad de violencia, escondida, para mantener esta pacífica existencia nuestra. La teoría crítica nos ha enseñado que no hay una manera no violenta de proceder, que todas las intervenciones políticas son necesariamente violentas, que la matriz de las relaciones sociales es la lucha civil, la lucha de clases, el conflicto racial o de género.

IV.

Las cosas se complican doblemente cuando reconocemos el potencial placer de la violencia, el lado oscuro de la humanidad, una piedra de toque de la teoría crítica, así como la posible productividad de la violencia. Aquí, las arenas movedizas casi se asfixian.

Es prácticamente siempre a Nietzsche a quien recurrimos cuando planteamos estos problemas. A Nietzsche y sus compañeros de viaje, antes y después de él. Al marqués de Sade, al director de cine, Pier Paolo Passolini, a escritores como Georges Bataille o Jean Genet. A esa inquietante hebra literaria que ensalza el lado oscuro de la humanidad, la base humana. Uno casi puede oírlos reírse de todo esto, toda esta incomodidad con la crueldad, todo este aprieto. Qué desperdicio de tiempo y energía, y cuán débiles podrían decir. Nuestra incomodidad simplemente refleja una moralidad servil, el hecho de nuestra propia fragilidad. Nietzsche, Passolini, Bataille: se alinean mucho mejor con la guerra civil: esperan la tortura, entienden que es parte del proceso, la anticipan, la preparan, la conocen y la usan tú mismo. No te imagines un tiempo sin tortura, violencia y crueldad.

"No nos pongamos tristes en cuanto escuchemos la palabra 'tortura'", aconsejó Friedrich Nietzsche en sus meditaciones sobre la genealogía de la moral en 1887; “Hay muchas cosas para contrarrestar y mitigar esa palabra [tortura], incluso algo para reírse”. ²³⁶ Nietzsche nos recordó la fea verdad: los hombres a menudo se complacen con la crueldad y la tortura. De hecho, rara vez ha habido un tiempo sin ellos. Para hacer sufrir, observó Nietzsche, puede ser "en el más alto grado de placer" y "fundamentalmente", agregó, "este mundo nunca ha perdido un cierto olor a sangre y tortura" ^{237. El} dolor y el sufrimiento siempre han funcionado bien para nosotros, de una manera u otra. "El hombre nunca podría prescindir de la sangre, la tortura y los sacrificios cuando sentía la necesidad de crear un recuerdo para sí mismo". ²³⁸

Los 120 días de Sodoma de Sade (1785) sentaron las bases de gran parte de esto: confrontarnos, atemorizarnos de ver la posibilidad de un placer obsceno en el dolor. La novela de Sade es, como se anuncia, "el libro más extremo en la historia de la literatura". ²³⁹ Se lee en pasajes, especialmente en capítulos posteriores, como una lista de escenas de tortura sexual. Uno podría continuar sin cesar, el manuscrito es un desfile de horrendos actos violentos presentados como goce . La presentación lo dice todo: “la escalada de los delitos sexuales de cuatro libertinos que se atrincheran en un castillo remoto con víctimas y cómplices masculinas y femeninas durante cuatro meses, una orgía precipitada de sodomía, coprofagia y violación que conduce inexorablemente a la tortura y la violencia humana. diezmado ”. ²⁴⁰ La tortura sexual en el libro de Sade es la extrema, presentada como la forma extrema de placer.

Coprofagia: sí, busque esa en el diccionario. O vea la película de Passolini de 1975, Salò, o los 120 días de Sodoma , basada en las fantasías de Sade, para ver cómo se vería: uno de los torturadores adultos en su banqueta de alimentación de la boda de su joven novia. Passolini acumula las ya impactantes y nuevas capas narrativas del infierno de Dante's Inferno , llevándonos después de un Ante-Inferno hacia abajo, en lugar de subir, hasta los “Círculos de manías, mierda y sangre”. las víctimas masculinas y femeninas en formas horribles, incluyendo raspado, quema, ahorcamiento, un remanente del auto de fe, bajo la mirada atenta de los cuatro libertinos fascistas. Sí, la tortura es dominio, y aquí, la alegría orgásmica absoluta.

El placer sádico en la película está unido a un impulso para legalizar la violencia. No es por coincidencia que Passolini coloque su Salò en la Italia fascista. Simboliza una llamada para el orden, para las estructuras de mando y la jerarquía, para los uniformes y las botas negras, para las reglas, para la cadena de mando, ¡para el estado de derecho! Y la ley pronto se convierte en otra forma de terror: elaborar la lista de métodos aprobados, aclarar las consecuencias, explicar los procedimientos inquisitoriales. El marco legal contribuye y potencia los métodos torturadores.

Joseph Fischel ha analizado y diseccionado la serie de televisión To Catch a Predator , y ha explorado, fenomenológicamente, los sentimientos que experimentamos cuando el culpable es capturado, cuando se hace justicia ante un delincuente atroz. Fischel escribe sobre lo alto que sentimos, la emoción, cuando atrapan al malo. Utiliza una expresión: "Conseguir solo es como bajarse". Parece que estamos constantemente en el abismo con Nietzsche. Difícilmente podemos escapar, por cualquier lado. Estamos atrapados en la soberanía del deseo, no deseando escucharlo, sino deseando castigarlo también. Estamos atrapados, como lo expresó Didier Fassin en sus Tanner Lectures, o como escribió William Connolly, en una desesperada "voluntad de castigar". Y la verdad es que esta soberanía del deseo que intentamos escapar y evitar en todo momento explota. en todas direcciones

Fassin y Connolly nos recuerdan que a menudo es un placer castigar. Un deseo de venganza. Hay una voluntad de castigar. Es como la voluntad de poder. Está ahí. No tiene mucho sentido negarlo o ignorarlo. No es solo una voluntad de reconocimiento del otro. También puede ser una forma de satisfacción, de placer. Hay una voluntad sádica para castigar. Se refleja en el discurso de Donald Trump, en su oratoria. "En los viejos tiempos, lo sacaban en una camilla", dijo Trump, en un mitin, de un intruso. "En los viejos tiempos", eso es un eufemismo para los días de más valor y masculinidad y de peleas con los nudillos. "Dejemos de ser políticamente correctos": esa es una forma codificada de ser permisivo o incluso disfrutar de la violencia.

Nietzsche también revela, no solo nuestro placer por la violencia, sino también la productividad de la violencia, todo el trabajo que realiza. Negar o ignorar o dejar de lado todo lo que sería deshonesto. Otra ilusión. Tiene que ser discutido y reconocido, al menos. Porque funciona tan poderosamente en la vida real, y ha funcionado tan a menudo en la historia. La historia está llena de productividad de la violencia. ¿Cómo se puede imaginar escapar de esa historia?

Como argumenté en La contrarrevolución, la violencia y el terror han sido extremadamente productivos, históricamente. Sirven para aterrorizar a los insurgentes revolucionarios, para asustarlos de muerte y también para asustar a la población en general para evitar que se unan a la facción insurgente. El uso de la tortura o los métodos de interrogación "mejorados", el asesinato selectivo por parte de aviones no tripulados de sospechosos de alto valor, la detención indefinida en condiciones inhumanas, son una muestra de fuerza, una demostración de quién tiene el control, quién protegerá mejor, quién tiene La resolución de ganar, o la barbarie de prevalecer. No solo destruyen al enemigo, sino que también alarman a los demás a la sumisión y la obediencia, a la fidelidad. Terrorizar es una parte esencial e ineludible de ganar: el miedo, el temblor, el terror, constituyen una estrategia esencial de la contrarrevolución. La tabla de agua no es mera tortura. En lugar de eso, es una técnica terrorífica destinada a aplastar con un miedo mortal a quienes toca, y atacar con terror a cualquier otra persona que incluso pueda imaginar simpatizar con la minoría revolucionaria. En efecto, estas técnicas hacen mucho más trabajo. Muestran un dominio que atrae y seduce a las masas. Delimitan y delinean lo que significa ser libre, quién es el bien y el mal. Legitimizan a la clase guardiana, incluso a todo el sistema ideológico. Golpean el miedo a la muerte en los corazones del enemigo y de la propia gente. La tortura, a lo largo de la historia, siempre ha hecho mucho más de lo que se espera de ella. Siempre ha hecho tanto trabajo. Incluso se podría decir que la violencia es el eje de la contrarrevolución. Solo a través de toda su productividad, es lo que conquista los corazones y las mentes de las masas.

Estas prácticas violentas exudan una voluntad de dominio. En todo caso, recuerdan esa "lucha de vida y muerte", esa "prueba de muerte" ²⁴¹ que Hegel identificó en el corazón de su fenomenología de la existencia humana, y que Alexandre Kojève en el próximo siglo colocó como el tono de marcación de El pensamiento de Hegel. Hegel reconoció esta voluntad de dominar como una fuerza motriz esencial en el desarrollo humano. Como paso fundamental, motivado por una profunda necesidad de reconocimiento y un impulso para conquistar al otro. El profundo deseo de reconocimiento por parte de otros, por este motivo, está ligado a la violencia y ligado a esta lucha hasta la muerte.

Una prueba a muerte que logra el dominio y las funciones inculcando el miedo más profundo, el terror, en el corazón del otro: en ese momento cercano a la muerte, el sujeto está atrapado en el miedo a la muerte, con un temor "no de esto ni de nada". esa cosa en particular o solo en los momentos extraños, pero todo su ser ha sido tomado con temor; porque ha experimentado el temor a la muerte, el Señor absoluto. "En esa experiencia ha sido bastante no tripulado, ha temblado en cada fibra de su ser, y todo lo sólido y estable ha sido sacudido hasta sus cimientos". ²⁴² Hegel estaba, aquí, hablando de la lucha a muerte entre el amo y el esclavo, entre señor y fiador. Estaba hablando de terror, precisamente, de ese sentimiento tembloroso y del susto y de la huida. Como Adriana Cavarero nos recuerda, en su libro Horrorism , la palabra "terror" se remonta etimológicamente precisamente a "la experiencia física del miedo como se manifiesta en el cuerpo tembloroso", "haciéndolo temblar y obligándolo a tomar vuelo". ²⁴³ , con la dialéctica maestro-esclavo de Hegel, en el corazón mismo del terror.

La violencia manifiesta esta voluntad de dominar, de prevalecer, de dominar. Estos pueden ser importantes en la lucha política. Seguramente son importantes en la guerra. "Pelear", nos recuerda Georges Bataille, no es otra cosa que "el deseo desatado de matar". ²⁴⁴ También son importantes para la ética. Esta es la "visión nietzscheana de que la vida está esencialmente vinculada con la destrucción y el sufrimiento", en palabras de Judith Butler. ²⁴⁵ Escritura en la estela de estas tradiciones de Sade a Nietzsche-Maurice Blanchot nos recordó de las dimensiones éticas profundas aquí: que nuestras vidas están “fundadas en la soledad absoluta como un primer hecho dado.” ²⁴⁶ Como Blanchot explica en Lautréamont et Sade, el marqués de Sade nos recordó, "una y otra vez, de diferentes maneras en que nacemos solos, no hay vínculos entre un hombre y otro". ²⁴⁷ El resultado sería una ética única, tal vez no una a la que todos nos suscribiéramos, pero una ética, sin embargo: “El mayor sufrimiento de los demás siempre cuenta por menos que por mi propio placer. ¿Qué importa si debo comprar mi satisfacción más trivial a través de una acumulación fantástica de irregularidades? Para mi satisfacción, me da placer, existe en mí mismo, pero las consecuencias del crimen no me afectan, están fuera de mí ". ²⁴⁸ ¿Qué tan lejos está esto del interés propio, tan valorado en el pensamiento liberal desde el siglo XVIII? ¿Podría preguntar? Lo que finalmente reveló Nietzsche, junto con Sade y más tarde Bataille y Passolini, más que la mayoría, es el lado más oscuro de nuestra psique, la desagradable dimensión de la voluntad de poder, el deseo de reconocimiento, la ambición de dominio. En suma, la productividad de la violencia.

Esto me recuerda un pasaje de los diarios personales de Bataille en abril o mayo de 1944, que publicó poco después como parte de su Summa athéologica : Sur Nietzsche . Comienza con un relato de tortura en las páginas de noticias del Petit Parisien , 27 de abril de 1944. "De una noticia sobre la tortura", comienza a escribir: "Los ojos arrancados, las orejas y las uñas arrancadas, la cabeza abierta por completo repetidos golpes de carnicero, la lengua cortada con pinzas ... " ²⁴⁹

"De niño", continúa, "la misma idea de tortura convirtió mi vida en una carga ..." "Todavía no sé cómo lo soportaría ..." "La tierra hoy", continúa Bataille, " está cubierto de flores (lilas, glicinas, iris) y, al mismo tiempo, la guerra es zumbando y zumbando: cientos de aviones llenan las noches con el sonido de los mosquitos ". ²⁵⁰ Unos párrafos más tarde, Bataille escribe: el fuego, el horror: esto es lo que podemos esperar en las próximas semanas, me parece a mí. " ²⁵¹ " Visto hoy, desde lejos, el humo de un fuego en las cercanías de A. " ²⁵²

Párrafo siguiente: “Mientras tanto, estos últimos días cuentan entre los mejores de mi vida. ¡Tantas flores por todas partes! La luz es tan hermosa e increíblemente alta ... "

Y luego, la siguiente: "La soberanía del deseo, de la angustia, es la idea más difícil de escuchar".

¿Debemos escucharlo, esta soberanía del deseo? ¿Debemos escuchar esta "idea más difícil de escuchar"? ¿Debemos permitirnos escuchar, especialmente cuando es tan preocupante? ¿Tan repulsivo a veces? ¿Tan inaceptable? Las bombas estan cayendo. Los aviones de combate están zumbando. La Solución Final está en su apogeo. ¿Y estos están entre “los mejores días de mi vida”? Eso, entiendo, es absolutamente insoportable ... y sin embargo, ahí está.

Y en este punto, la teoría crítica está realmente desarmada, parece. La crítica de la violencia realmente solo nos desenmascara, y nuestra violencia y nuestros placeres, no obstante. Desenmascara la productividad de la violencia, su productividad a lo largo de la historia. Ignorar esto sería parpadear la realidad. Sería caer engañado a otra ilusión. El hecho es que la violencia ha sido una fuerza extremadamente productiva a lo largo de la historia humana, al menos desde la antigüedad.

V.

La tragedia de Sófocles, Edipo Rey , ha capturado nuestra imaginación durante siglos en cuestiones de destino, poder y sexualidad. Pero es quizás sobre la cuestión de la violencia que gira la tragedia. En el corazón del Edipo de Sófocles, en el momento crucial donde la verdad finalmente emerge para que todos lo vean y todos lo reconozcan, en el pasaje decisivo que se vuelve trágico, en el instante de la peripeteia , hay una escena de tortura:

[1265] Edipo: Entonces, no hablarás voluntariamente, entonces hablarás con dolor.

Los guardias se apoderan del pastor.

Pastor: ¡No, querido dios, no torturas a un anciano!

[…] Deseo a dios haber muerto ese día.

Edipo: Tienes tu deseo si no dices la verdad.

Pastor: Cuanto más cuento, peor morirá la muerte. [1275]

[1280] Edipo: eres hombre muerto si tengo que volver a preguntar. […]

Shepherd: Oh no, estoy justo en el límite, la horrible verdad, ¡tengo que decirlo!

Escondida a simple vista, en el corazón mismo de la obra de Sófocles, existe la amenaza de una muerte tortuosa que solo, en la culminación de toda una serie de preguntas infructuosas, produce la verdad: es la tortura la que provoca la confesión del pastor. Es la violencia la que permite a Edipo reconocer su destino. Pero más que eso, es la violencia la que reafirma el orden en Tebas, lo que restablece la armonía en la antigua Grecia.

El orden social se restaura y se pone en orden cuando Edipo finalmente reconoce esta "verdad horrible". La violencia produce verdad en la tragedia de Sófocles, pero más que eso, constituye y restablece el orden social de la antigüedad, un orden social donde los dioses gobiernan verdad, profetas divinos, reyes fatídicos gobiernan y esclavos sirven. ²⁵³ La estructura de la obra de Sófocles, paralelamente a la estructura de la investigación que conduce Edipo, refleja la jerarquía de tres partes de la antigua Grecia: el reino divino de los dioses y los profetas; el reino soberano de los reyes y reinas; y el reino ordinario de la gente, aquí el mensajero de Corinto y el esclavo. Ese orden social había sido revocado por Edipo al desafiar su destino, pero no solo Edipo, también por parte de Jocasta; solo a través de la tortura del siervo se conoce la verdad de los crímenes de Edipo y se restablece el gobierno justo de los dioses.

La tortura es la fuerza productiva que revela la verdad en Edipo . El profeta Tiresias había expuesto a Edipo de manera críptica, pero no lo había creído ni Edipo ni el coro. ¿Quién podía confiar en un adivino enojado? Creonón y Jacosta habían dicho lo suficiente como para mostrar la culpa de Edipo, pero también lo habían hecho de una manera que no era del todo convincente para el coro o el propio rey. Solo en la tercera iteración, con los de rango social más bajo, la plebeya ordinaria, los sirvientes y los trabajadores, surgiría la verdad. Pero solo surgiría mediante la tortura. Como Page DuBois argumenta en su monografía sobre la esclavitud y la tortura en la antigüedad griega, Tortura y Verdad , la idea de verdad que hoy apreciamos tanto en el pensamiento occidental está indisolublemente ligada a las prácticas de tortura y violencia. En tiempos antiguos como hoy, la violencia puede funcionar como la piedra de toque metafórica de la verdad y, simultáneamente, como el medio para establecer la jerarquía social y la diferencia. ²⁵⁴

A lo largo de la historia, la violencia ha permitido y alimentado los regímenes económicos políticos y el progreso artístico. El período medieval fue moldeado por las prácticas de confiscación. Hilos de confiscación a través de toda la historia de las inquisiciones. La confiscación fue un elemento central de los edictos del rey Pedro II de Aragón en 1197, del Vergentis del Papa Inocencio III en el senio en 1199, y de los diversos decretos del emperador romano Romano II de 1220 a 1232. ²⁵⁵ La construcción de los imperios se construyó sobre estos Prácticas violentas. Esto se refleja también en el análisis de Foucault de la economía política de la ley feudal en las teorías y las instituciones pénales . ²⁵⁶ Foucault integra la confiscación como parte de una economía política de justicia penal mucho más grande que se convirtió, durante la alta edad media, en un espacio principal para la circulación de las riquezas. Parece que estas prácticas y efectos se extienden hasta el presente y dan forma a nuestra condición política. Los paralelismos entre la invención judicial de la confiscación en los siglos XII y XIII, por un lado, y el paralelo con el uso contemporáneo de multas penales en pequeños municipios como Ferguson, Misuri, donde las multas penales representan el segundo ingreso municipal más grande, no deben escapar de nosotros

El punto es, en todo esto, que la experiencia de la violencia organiza gran parte de la vida civil, y ignorarla es ponerse anteojeras, o peor, abrazar voluntariamente una ilusión. La violencia es, trágicamente, extremadamente productiva. Esa es una lección clave de la teoría crítica.