Chapitre 5: Notre situation utopique

J'ai déjà écrit sur l'illusion des marchés libres, sur l'idée trompeuse que les économies politiques «moins réglementées» sont plus efficaces ou optimales, ou qu'il pourrait même exister un marché «moins réglementé» ou «non réglementé». ¹¹⁷ Comme je l'ai démontré dans The Illusion of Free Markets , toutes les économies politiques sont entièrement réglementées et les mécanismes de régulation produisent des distributions de richesse et de ressources. Le soi-disant «marché libre» le fait principalement par le biais d’un mécanisme d’application complexe impliquant la propriété privée; mais c'est tout aussi «réglementé» que les économies contrôlées par l'État.

Le résultat de ces travaux antérieurs est que le type de régime économique politique ne détermine pas l’équité de distribution. Ce sont les détails des règles et règlements de second ordre qui le font. Une économie nationalisée et contrôlée par l’État peut distribuer les richesses d’une manière affreusement inégale, en privilégiant par exemple un apparatschik du parti central . D'autre part, une société privée peut distribuer la plus grande partie de sa richesse à ses travailleurs ou à des œuvres de bienfaisance, si les propriétaires le souhaitent. Nous avons vu des cas de ce genre aux États-Unis, par exemple avec Chobani ou Ben & Jerry's. Et vice versa. Les entreprises d’État pourraient distribuer des produits au public ou aux travailleurs, tandis que les sociétés privées pourraient en distribuer principalement aux actionnaires et aux dirigeants, comme ils le font généralement.

Le fait est que le capital n'a pas de tendance distributive inhérente. Le capital - en tant que richesse ou machines ou potentiel humain accumulé - existe à la fois aux extrêmes des économies nationalisées et privées. Le capital lui-même ne dicte pas les distributions. Ce ne sont que les capitalistes avides qui déploient leur capital de manière égoïste. Seule la tradition capitaliste avancée - liée à certaines valeurs - a engendré des disparités croissantes entre travailleurs et dirigeants. Rien de tout cela n'est naturel ou inévitable. Il repose plutôt sur des mythes, dans le sens où les illusions sur le «marché libre» naturalisent ce que nous disons de ces différents régimes, à savoir que le capitalisme s'est révélé plus efficace ou que le capitalisme entraîne nécessairement des inégalités. Chaque économie politique est régulée, réglementée d'une manière particulière, et tout ce que nous pouvons faire est de juger des résultats de distribution résultant de ses règles et mécanismes de fonctionnement.

Le résultat est que nous, théoriciens critiques, ne pouvons pas affirmer ex ante qu'un type de régime économique politique - centralisé, nationalisé, communiste, socialiste, syndicalisé, guildé, syndiqué, privé ou anarchiste - est plus favorable à nos idéaux qu'un autre. Nous ne pouvons pas promouvoir, dans l'abstrait, un État socialiste ou un régime communaliste. Nous ne pouvons que juger les résultats en termes de répartition des économies politiques déjà existantes, et nous ne pouvons les juger que sur la base de nos valeurs, valeurs associées à certaines traditions, dans ce cas des valeurs critiques de gauche.

Cela constitue une rupture fondamentale avec la théorie critique traditionnelle, qui orientait sa praxis autour d'une vision utopique spécifique impliquant généralement une économie politique particulière. En d'autres termes, adopter une théorie pure des illusions crée un véritable conflit avec des utopies critiques antérieures. Cela déclenche un dilemme authentique. L'histoire, encore une fois, est révélatrice et révèle une transformation structurelle des utopies critiques.

I.

Pendant la majeure partie de son histoire, la théorie critique a été orientée vers une utopie communaliste. ¹¹⁸ Certes, il existe encore aujourd'hui des voix critiques appelant aux utopies marxistes traditionnelles, à un horizon communiste ou à une hypothèse communiste. ¹¹⁹ Mais la perspective d'un avenir prolétarien traditionnel s'est estompée, surtout en l'absence d'une conscience de soi robuste chez les travailleurs ou les étudiants. Etienne Balibar a certainement raison de dire que de tels avenirs sont encore possibles. comme il le suggère, "les insurrections civiques et démocratiques, avec une composante communiste centrale contre l'ultra-individualisme, impliquant également une" réforme intellectuelle et morale "du sens commun lui-même (comme Gramsci l'a expliqué), ne sont probablement pas destructibles." ¹²⁰ Et Balibar pourrait peut-être toujours envie d'appeler ces futurs possibles «révolution». «Appelez« révolution »l'indestructible? Je suggérerais cette possibilité », ajoute Balibar. ¹²¹ Mais un tel avenir serait probablement mieux compris à travers d'autres rubriques que la révolution marxiste traditionnelle - par exemple, à travers les différentes modalités de soulèvements, d'émeutes, de révoltes, de désobéissance, etc. Et il n'est pas clair si ou comment la théorie critique traditionnelle nous guiderait à travers ces modalités. ^{122 Les} mots comptent, bien sûr. Comme Koselleck nous le rappelle, «en politique, les mots et leur utilisation sont plus importants que toute autre arme.» ¹²³ Mais si cela est vrai, nous sommes effectivement dans un endroit radicalement anti-fondationnaliste. En vérité, la théorie critique est en désarroi en ce qui concerne les utopies et les visions du futur.

Cela s'explique en grande partie par un désenchantement pour la philosophie marxiste conventionnelle de l'histoire et par un épuisement pour la notion de révolution sociale, qui étaient au cœur des utopies critiques du XIXe siècle. Auparavant, le matérialisme dialectique restait plus au centre de la théorie critique, soit en tant que force d'animation (par exemple, dans une grande partie de la pensée critique et des écrits sur l'insurrection, même dans les années 1970), soit en tant que fleuret et point de résistance, ou augmentation (par exemple, dans les écrits de Foucault et Deleuze jusqu'au milieu des années 1970). Mais les changements géopolitiques du début du XXIe siècle, la dissipation de segments de la classe ouvrière de gauche - avec la montée des groupes d'extrême droite et d'extrême droite qui ont cannibalisé la base ouvrière blanche des partis communistes Et l'épuisement des méta-histoires ont considérablement érodé l'emprise de philosophies ambitieuses de l'histoire. Le résultat est qu'aujourd'hui, même les écrits d'auteurs de la première génération d'écoles de la Frankfurt School ne se sentent pas en contact avec les sensibilités critiques actuelles.

Les raisons tiennent aussi, en partie, à la transformation du concept de «révolution», inscrit dans la théorie critique plus traditionnelle. Reinhart Koselleck et Hannah Arendt ont rendu célèbre l’apparition du concept moderne de révolution aux XVIIIe et XIXe siècles. Contrairement aux anciennes conceptions liées à l'étymologie des cycles de révolution: retour cyclique au point d'origine, cycle astronomique des étoiles ou progression philosophique ancienne des constitutions (de la monarchie à sa tyrannie jumelle sombre, à l'aristocratie). puis l’oligarchie et enfin la démocratie et finalement l’ochlocratie, ou gouvernement de masse) - le concept «moderne» de révolution signifiait une transformation décisive ou une rupture binaire, un moment singulier représenté par le concept collectif de «révolution», dans le capital singulier. Ce qui caractérise cette conception de la révolution, c’est le passage de l’idée de révolution politique à la révolution sociale: l’idée qu’une révolution est une question de changement social, de «l’émancipation sociale de tous les hommes, de la transformation de la structure sociale» ^124.

Vers la seconde moitié du XXe siècle, ce concept moderne de révolution a semblé s'effondrer sous le poids de sa propre exigence, ce qui a conduit à d'autres concepts modernes de soulèvement, d'insurrection et d'insurrection. La transformation a été provoquée en partie par l’échec anticipé de la révolution, qui a nourri une certaine attente ou crainte de fausse couche - ce que Etienne Balibar appelle «une accumulation de facteurs qui font de l’échec des révolutions l’unique résultat possible les privant de leur signification historique et leur effectivité politique. » ¹²⁵ la transformation est due, en partie aussi, à l'idée récurrente que les révolutions ne conduisent qu'à la terreur ou, dans les mots de Simona Forti, que la révolution « hôtes dans son code génétique de la marque de la terreur et du totalitarisme » ¹²⁶ - thèse notoirement rendue célèbre par François Furet et d'autres historiens du milieu du siècle. C'est en partie à cause de la peur omniprésente que la perspective de la révolution entraîne une contre-révolution préventive plus puissante. et au fait que les mots et les choses sont devenues si enchevêtrés qu'il est pratiquement impossible de parler de révolution sans simplement l' interpréter-hissés, comme nous, par nos propres pratiques discursives et disciplinaires à une époque où les connaissances et gewalt (puissance, violence , action) sont devenus si imbriqués de manière réflexive.

Ces transformations historiques ont poussé la théorie critique et la praxis de leurs origines dans la lutte de classe marxiste, à travers le bouleversement des formes d’insurrection inspirées par les maoïstes, vers des modèles plus contemporains d’assemblées, d’occupations, de grèves et de mouvements sociaux de type hashtag aux textures et aux conceptions complètement différentes. une vision différente de l'avenir. Le passage de Marx à l'insurrection maoïste et finalement à ces formes de soulèvement et d'occupation a jeté de nouvelles bases pour des utopies critiques. Il a été entraîné par des forces qui auront un impact durable sur notre présent. Deux en particulier.

A. La prise de l'histoire

Le premier est le relâchement de la philosophie de l’histoire. C'était un processus graduel, d'abord dans la pensée de Mao, mais plus encore dans les réceptions ultérieures de ses écrits commençant dans les années 1960-1970. Mao a commencé avec une philosophie de l'histoire fortement marxiste, sans aucun doute; mais il s'est lentement dissipé de ses écrits, et plus encore, de leur réception. Aujourd'hui, même les écrits insurrectionnels qui sont toujours inspirés par la pensée maoïste ont un ton historique beaucoup moins déterministe.

Les premiers écrits de Mao - ou du moins les traductions anglaises officielles de ses premiers écrits produits par la Foreign Languages Press du gouvernement chinois à la fin des années 1960 - étaient fortement influencés par une philosophie marxiste de l'histoire. Son rapport sur une enquête sur le mouvement paysan dans le Hunan (mars 1927) embrasse fermement le matérialisme dialectique, annonçant résolument la révolution à venir et faisant écho à l'inévitabilité marxiste de la révolution sociale. ¹²⁷ De même, les écrits plus philosophiques de Mao de l'époque, par exemple son essai sur Contradiction (1937), représentent une appropriation vigoureuse du matérialisme dialectique marxiste par opposition à ce que Mao a appelé la vue-ce que nous pourrions appeler aujourd'hui monde évolutionnistes métaphysique ou vulgaire la vision progressiste libérale de l'histoire. Mais même très tôt, l'accent mis par Mao sur la contradiction interne en tant que moteur de l'histoire, des sciences sociales, de la physique, en somme , semblait déjà moins historique que Marx, en particulier que le Marx du XVIIIe Brumaire de Louis Napoléon . Il y avait déjà à Mao une notion presque mécanique de la notion de contradiction, telle qu'elle passait de l'humain au naturel. S'appuyant sur Lénine, Mao a illustré «l'universalité de la contradiction» dans les termes suivants:

En mathématiques: + et -. Différentiel et intégral.

En mécanique: action et réaction.

En physique: électricité positive et négative.

En chimie: combinaison et dissociation d'atomes.

En sciences sociales: la lutte des classes

En guerre, offensive et défense, avance et retraite, victoire et défaite sont des phénomènes contradictoires. On ne peut pas exister sans l'autre. ¹²⁸

Cela reflétait une dimension mécanique de la philosophie de la contradiction de Mao qui, du moins dans mes lectures, sonnait plus en sciences naturelles qu'en histoire. Le problème pourrait bien être dans la traduction; Mais l'imposition d'un cadre scientifique naturel et d'une rhétorique sur l'histoire et les affaires humaines laissait présager un relâchement éventuel de l'emprise de l'histoire.

À l'époque de la révolution culturelle, l'urgence des lois de l'histoire s'était dissipée. Déjà en 1957, juste après les soulèvements en Hongrie, Mao a commencé à reconnaître que les enseignements et les doctrines classiques du marxisme n'étaient plus aussi convaincants qu'auparavant. «Il semble que le marxisme, qui faisait fureur à l'époque, ne soit pas tellement à la mode actuellement.» ¹²⁹ Et en 1964, il est certain que le lien entre l'histoire et l'histoire s'était desserré. La lutte des classes est restée la clé du succès, mais l'appel à transformer la société par le biais de la Révolution culturelle a été présenté davantage comme une idée pragmatique productive que comme une nécessité historique. L'universalité, l'absolu, la mécanique étaient maintenant assourdis et, au lieu de cela, la politique avait un sens plus pratique. Presque une recommandation maintenant, plutôt qu'une maîtrise de la nature:

Vos intellectuels sont assis tous les jours dans les bureaux de votre gouvernement, mangent bien, s'habillent bien et ne marchent même pas. C'est pourquoi tu tombes malade. Vêtements, nourriture, logement et exercice sont les quatre principaux facteurs de maladie. Si, passant de bonnes conditions de vie, vous passez à des conditions un peu moins bonnes, si vous vous engagez dans la lutte des classes, si vous passez au milieu des «quatre nettoyages» et des «cinq antis», et que vous subissez une épisode de durcissement, alors vos intellectuels auront un nouveau regard sur vous. ¹³⁰

Remarquez comment le ton a changé, le rapport à l'histoire, la forme de l'argumentation. La prise de l'histoire s'était relâchée. Il y avait maintenant un certain pragmatisme et adoucissement du discours et de l'argumentation (encore une fois, du moins dans la traduction). Il y avait des cajoleries et des raisonnements d'une autre nature.

Le relâchement de l'emprise de l'histoire s'est encore accentué avec la réception de Mao en Europe occidentale dans les années 1960 et 70. Lorsque le maoïsme est devenu une forme de dadaïsme, par exemple, avec le mao-dadaïsme des années 1970 en Italie et la publication de la revue A / traverso , qui poursuivait «une poétique de la transformation» et inventait un langage appelé Le point de départ était l'idée que les déclarations de Mao, si elles étaient lues sous le bon éclairage, étaient du pur dadaïsme » ¹³¹ ; ou lorsque Jean-Luc Godard a décrit le maoïsme dans La Chinoise (1967) comme une forme de camp d’entraînement d’été pour les jeunes amoureux et déprimés - à ce moment-là, l’appel des sirènes de l’histoire déterministe était difficile à entendre.

Bien entendu, la réception de Mao par les jeunes gauchistes critiques dans les années 60 et 70 - ainsi que par des philosophes et des activistes plus matures, tels que Simone de Beauvoir et Jean-Paul Sartre - était entièrement liée à la situation - comme je l'expliquerai dans un instant. Ils avaient besoin d'une alternative au communisme soviétique et la seule alternative démontrable proposée était le maoïsme. Mao est devenu un miroir sur lequel ils ont projeté leurs idées et leurs désirs - et leurs conflits internes. (On peut avoir une bonne idée de cela en relisant le débat entre deux jeunes maoïstes, Benny Lévy et André Glucksmann, et Michel Foucault qui a eu lieu en juin 1971, «De la justice populaire: un débat avec des maoïstes»).

Mais au moment où nous arrivons au XXIe siècle, même les écrits insurrectionnels les plus inspirés par les maoïstes ont perdu leur histoire marxiste. Cela est évident, par exemple, dans le livre du comité invisible inspiré par les maoïstes, The Coming Insurrection (2007). L'empreinte de la philosophie de l'histoire a été relâchée. Plutôt qu'un avenir déterministe, la situation est décrite comme un scénario catastrophique. Le matérialisme dialectique et les théories de la contradiction ont été remplacés par le baril de poudre: les choses sont sur le point d'exploser, la pression est trop forte. L'insurrection arrive parce que tout le monde est malade, déprimé, poussé à l'extrême. Le Comité Invisible nous dit que nous sommes dans un état des «aliénations les plus extrêmes - de nous-mêmes, des autres, des mondes» ^132. La représentation politique est terminée. «Le couvercle de la marmite sociale est fermé trois fois, et la pression à l'intérieur continue de monter.» ¹³³ Il n'y a pas de théorie du changement institutionnel ici, mais plutôt un mouvement des institutions vers le personnel, vers le subjectif. «Les organisations sont des obstacles pour nous organiser», écrit le Comité. ¹³⁴ Au lieu de former des organisations, il y a un virage vers l' intérieur pour transformer soi. Il y a peu d'espoir de changement social et aucun recours aux moyens politiques traditionnels. "Il n'y aura pas de solution sociale à la situation actuelle", déclare le Comité. ¹³⁵ Au lieu de la politique, il y a une négation de la politique. Au lieu de l'histoire, il y a une bombe à retardement.

B. La conjoncture soviétique

Le deuxième facteur est plus conjoncturel. L'éloignement du marxisme traditionnel et la réception de la pensée maoïste à l'ouest et au sud dans les années 1960 ont été influencés par la conjoncture historique des partis communistes européens capturés par l'Union soviétique, avec une ombre stalinienne. d'autre part, l'absence d'alternative socialiste attrayante. De jeunes militants ont projeté sur le maoïsme leur espoir de se substituer au communisme soviétique. C’était vrai à travers la gauche politique - depuis la politique plus dure du noyau léniniste ou jacobine ou bolchevique de quelqu'un comme Alain Badiou et son Union des communistes français à une extrémité, à la politique plus esthétique, libidinale et subjective Vive la révolution! groupe en France à l’autre. À cet égard, incidemment, la réception de Mao à l'ouest et au sud doit être comprise à travers le prisme de l'orientalisme et de la projection des désirs occidentaux de gauche sur la Chine. ¹³⁶

Après de longues conversations avec Daniel Defert et François Ewald, tous deux maoïstes à la fin des années 60 et au début des années 70, il est clair qu'ils se sont tournés vers le maoïsme avant tout pour éviter le stalinisme du PCF et le dogmatisme et hiérarchies descendantes du parti socialiste français. ^Le maoïsme avait proposé - ou du moins, il était perçu par ces jeunes militants comme une offrande - une ouverture à une nouvelle politique de gauche et à une nouvelle forme d'insurrection. Une alternative fraîche. Pour certains, une politique plus créative et esthétique. Pour d'autres, une politique plus dynamique et engagée. Et encore pour quelques autres, une politique insurrectionnelle plus extrême. Mais un nouvel horizon tout autour.

Il y a un passage des mémoires de Simone de Beauvoir de l'époque, All Said and Done , qui illustre parfaitement cette dynamique:

Malgré plusieurs réserves - en particulier mon manque de confiance aveugle dans la Chine de Mao -, je sympathise avec les maoïstes. Ils se présentent comme des socialistes révolutionnaires opposés au révisionnisme de l'Union soviétique et à la nouvelle bureaucratie créée par les trotskistes. Je partage leur rejet de ces approches. Je ne suis pas assez naïf au point de croire qu'ils vont provoquer la révolution dans un proche avenir, et je trouve le «triomphalisme» affiché par certains d'entre eux puéril. Mais alors que l'ensemble de la gauche traditionnelle accepte le système, se définissant comme une force de renouveau ou une opposition respectueuse, les maoïstes incarnent une forme de contestation véritablement radicale. Dans un pays devenu sclérosé, léthargique et résigné, ils attisent les émotions et suscitent l’opinion publique. Ils essaient de concentrer les «forces nouvelles» dans le prolétariat - jeunes, femmes, étrangers, travailleurs des petites usines de province beaucoup moins sous l’influence et le contrôle des syndicats que ceux des grands centres industriels. Ils encouragent une action d'un genre nouveau - grèves et séquestrations de chats sauvages - et parfois ils la fomentent de l'intérieur… Je ne regretterai jamais ce que j'ai pu faire pour les aider. Je devrais plutôt essayer d'aider les jeunes dans leur lutte que d'être le témoin passif d'un désespoir qui a conduit certains d'entre eux au suicide le plus hideux. ¹³⁸

C. Une restructuration du paysage

Ces deux forces ont entraîné une transformation structurelle du paysage des utopies critiques au cours du XXe siècle. L'influence du maoïsme sur les militants européens à la fin des années 1960 et dans les années 1970 représentait le rejet d'une vision marxiste plus classique, unifiée ou cohérente de la révolution prolétarienne menée par une classe ouvrière organisée et industrialisée, guidée par une avant-garde intellectuelle et déterminée par l'histoire.

Le changement maoïste représentait en partie le remplacement de la classe ouvrière prolétarienne par des ouvriers agricoles ou des «paysans», une dimension importante. Cela refléterait d'autres voix anticoloniales opposées à l'universalisme du travailleur prolétarien. Frantz Fanon aussi, ainsi que d'autres penseurs postcolonialistes, ont contesté la notion euro-centrique du prolétariat. ¹³⁹ Comme le note Fadi Bardawil, «Faisant écho aux slogans" abstraits "du pouvoir au prolétariat, Fanon élève les" malheureux de la terre ", qui ne sont pas assimilés au monde colonial et dont les corps portent son poids, au rôle de l'agent révolutionnaire primaire. " ¹⁴⁰

Mais un changement tout aussi important est passé d’une notion unitaire de révolution (avec un capital R et au singulier, comme le souligne Koselleck) impliquant un raz-de-marée d’une classe se soulevant contre une autre, à l’idée de micro-insurrections d’insurgés minoritaires aboutir à un mouvement massif de la population. Cela impliquait donc beaucoup plus de stratégies insurrectionnelles au niveau micro, de tactiques insurgées et de stratégies théoriques du jeu - qui ont inspiré les mouvements de mai 68, les groupuscules et les cellules anarchistes des années 1970 et 80 et l'activisme plus stratégique des dernières décennies. du vingtième.

L'évolution a produit un changement fondamental dans la carte des visions révolutionnaires. Au début, pour Marx et toujours pour la première génération de l'école de Francfort, le moteur de l'histoire était la lutte des classes, imaginée comme une lutte entre la bourgeoisie et le prolétariat. En d'autres termes, il s'agissait d'une lutte entre deux classes, deux entités, deux ennemis. Au contraire, pour Mao, la lutte impliquait trois partis: les insurgés actifs, les contre-insurgés actifs (au début, le Kuomintang) et les masses paysannes. La stratégie centrale des maoïstes consistait à donner l’allégeance des masses à la petite minorité d’insurgés actifs afin de s'emparer du pouvoir de la minorité contre-révolutionnaire. (Dans une certaine mesure, le léninisme marxiste s'est rapproché de cette cartographie tripartite, mais elle était encore beaucoup plus binaire que la théorie de l'insurrection maoïste). Le discours de Mao était tout au sujet d'embrasser les masses paysannes - de s'efforcer de gagner leurs cœurs et leurs esprits. Cela était évident non seulement lors de l'insurrection initiale qui avait conduit à sa victoire contre Tchang Kaï-chek en 1949, mais même jusqu'à la fin de la Révolution culturelle en 1968. On peut encore l'entendre quand, face aux Gardes Des lycéens et des étudiants radicaux habilités par la Révolution culturelle — Mao leur a dit que leur mission était précisément d'embrasser tous les segments de la société, de servir la population. ¹⁴¹

Au cours des décennies suivantes, la carte de la lutte politique était essentiellement similaire à celle de Mao - en ce sens qu'il y avait une démarcation entre la petite minorité de militants, l'État policier et la population en général; Cependant, il a souvent semblé que les militants les plus radicaux se considéraient comme une minorité en conflit avec peu d’intérêt et même un certain dédain pour les masses. Le discours du soulèvement est devenu celui d'une bataille acharnée contre les forces contre-révolutionnaires de l'État (comme ce fut le cas contre le Kuomintang), mais à distance de la majorité de la population - des masses qui ne semblaient ni mobiles ni gagnables. La population en général était devenue la masse consumériste, néolibérale, plus dédaignée qu'une force populaire à conquérir.

La vision résultante était très différente. Cela n’a pas commencé avec un syndicat de travailleurs s’unissant pour prendre le pouvoir et aboutissant au dépérissement de l’Etat, mais plutôt avec une petite cellule de militants perturbant et provoquant des ravages, ou une assemblée préfigurant une nouvelle forme démocratique un jeu final. Bien que Mao ait insisté sur l’idée de gagner les cœurs et les esprits des masses, il n’est pas du tout clair que des soulèvements cellulaires ultérieurs espéraient plus pouvoir amener les masses à leurs côtés. Le militantisme critique comportait un élément nettement plus séparatiste, le désir de vivre séparément, dans une commune, loin des autres. Les visions critiques englobaient les avenirs cellulaires et sécessionnistes.

Le passage de Marx à Mao et plus tard aux visions insurrectionnelles peut être qualifié de transformation de la théorie marxiste de la lutte des classes binaires conduisant à un bouleversement révolutionnaire et à une condition communaliste en tant que produit nécessaire du matérialisme dialectique, à un paradigme de guerre tripartite dans lequel une petite minorité d'insurgés gagne les masses par le biais de la théorie et des pratiques des insurgés, en une notion insurrectionnelle micro-stratégique d'une minorité assiégée dans une lutte violente contre un État policier, avec peu d'espoir de gagner l'allégeance des masses néolibérales. Les utopies critiques s'étaient transformées et fragmentées.