Chapitre 10: Le problème de la violence

En réinventant la praxis , la théorie critique se confronte immédiatement au problème de la violence: est-il possible de préconiser des pratiques violentes physiquement lorsque les valeurs fondamentales de la théorie critique sont l'équité, la compassion et le respect? Si un horizon critique reconstitué devient une théorie pure des valeurs, comment une praxis critique peut-elle impliquer une révolution violente ou une insurrection?

En réaction aux manifestants du bloc noir qui ont détruit des biens lors d'une manifestation antifasciste à Berkeley en 2017, Judith Butler a condamné les violences. «Le virage vers la violence, écrit Butler, détruit encore plus l'espoir et augmente la violence du monde, détruisant le monde habitable.» ²²⁶ Au lieu de la violence ou de l'insurrection, Butler a adopté une éthique de l'amour. D'autres se sont également tournés vers King, Gandhi et la tradition de résistance non-violente afin d'éviter de tels problèmes. La ligne de violence physique sert à démarquer les assemblées pacifiques, les mouvements sociaux et l'organisation politique de la révolution d'avant-garde, des insurrections séparatistes et de certaines formes de désobéissance politique. Pour de nombreux théoriciens critiques aujourd'hui, en particulier compte tenu de la fin d'une philosophie de l'histoire marxiste, cette ligne de démarcation détermine ce qui est une pratique acceptable et non acceptable.

Le problème est qu’une fois de plus, nous nous trouvons face à une illusion: le concept même de violence que nous utilisons traditionnellement est une construction de la théorie libérale qui intègre une vision particulière de la société. La manière dont nous pensons généralement à la violence - à la fois en termes de distinction entre actions physiques violentes et actes physiques non violents, et entre dommages matériels et dommages matériels et actions non violentes - est le produit de la conception libérale du pouvoir et de la liberté de l'État . En conséquence, ils sont chargés de valeurs libertaires particulières.

Cela présente un véritable bourbier et est difficile à décompresser. L'avenir de la praxis critique serait beaucoup plus simple si la théorie critique pouvait simplement ignorer le problème de la violence et s'en tenir à une définition libérale. Mais cela saperait tout le projet de reconstruction de la théorie critique.

C'est un domaine de sables mouvants théoriques, je voudrais donc mettre en garde les lecteurs: soyez patient s'il vous plaît, car les problèmes de violence peuvent désorienter. Si elles deviennent trop désorientantes, rejoignez la conversation au chapitre 12, après avoir exploré le bourbier de ce chapitre (chapitre 10) et les différentes manières de le résoudre dans le chapitre suivant.

I.

Le problème de la violence imprègne en réalité la question de la praxis critique . La violence ne joue pas seulement dans des situations de résistance armée ou de stratégies insurrectionnelles. Il imprègne toutes les formes de résistance, même les formes d'organisation non violentes. Rechercher le changement dans la société - ou même maintenir le statu quo - est fondamentalement violent en ce sens qu'il implique nécessairement des redistributions, affecte les droits de propriété, bouleverse les pratiques éducatives et entraîne une transformation politique et économique: cela implique inévitablement des valeurs imposées beaucoup de gens qui ne partagent pas une vision critique de la société. Cela impliquera nécessairement des changements qui affecteront la vie des personnes, leurs perspectives de vie et leur bien-être. Réinstaurer un impôt sur les successions robuste aux États-Unis, par exemple - ce qui est nécessaire - est un acte violent: il est appliqué en vertu de la loi pénale sur la menace d'amende ou d'incarcération. Pour les riches, c'est l'équivalent fonctionnel de quelqu'un qui prend ses biens; au lieu d’avoir une arme à feu à la tête, ils sont menacés d’imposition de taxes et de sanctions pénales. Ignorer les dimensions violentes de la réforme sociale est une réalité aveuglante. D'un point de vue théorique critique, le problème de la violence se pose même dans les stratégies non révolutionnaires: transformer la société (ou non) implique nécessairement des redistributions intrinsèquement coercitives.

La théorie libérale n'a pas besoin de faire face à ce problème, car elle définit les contours de la violence de manière limitée et prétend ne pas imposer de valeurs aux autres. Selon l'opinion libérale, la violence est essentiellement liée à la désobéissance à la loi, à des atteintes à la propriété privée ou à des atteintes physiques à autrui. Le concept libéral de violence est ce qui permet aux théoriciens libéraux d’éviter les questions difficiles de la violence.

II.

Depuis Hobbes et Locke, la tradition libérale a défini de manière étroite la violence comme une ingérence illégitime dans les poursuites légitimes d’autres individus. «Force ou fraude», «contrainte et fausse représentation»: ce sont les circonstances exceptionnelles qui justifient le recours à la force par l'État contre ses citoyens. Tant que les sujets poursuivent légalement leurs fins, tant qu'ils restent dans les haies ou les clôtures de la loi, ils ne devraient pas être dérangés. Tant qu'ils n'interfèrent pas les uns avec les autres dans la poursuite de leurs intérêts personnels, les sujets doivent être laissés à eux-mêmes.

Comme Max Weber nous l'a rappelé, l'État libéral détient le monopole de l'usage légitime de la force. Un gouvernement libéral a le droit d'employer la force légitime, même la violence physique, pour empêcher les sujets de se mettre mutuellement dans le bon chemin ou de se faire du mal. En fait, c’est précisément ce que l’on considère comme un crime - qu’il s’agisse d’un crime de violence ou d’un délit contre la propriété. L'application de la loi par les États, en revanche, même l'utilisation de la force meurtrière ou de la peine capitale, n'est pas considérée comme une violence illégitime. Selon l'opinion libérale, la violence est essentiellement conceptualisée en tant qu'individus qui se gênent mutuellement, alors que le contrôle de l'État et l'application des lois ne sont pas considérés comme violents. Ce sont, respectivement, des formes de coercition illégitimes et légitimes.

Dans le système libéral, le problème de la violence se limite donc aux actes d'agression interpersonnels et aux dommages matériels, sur le modèle des crimes de rue. Les lois elles-mêmes ne font jamais violence à des individus, à moins qu'elles ne soient mal appliquées ou violées. Les conditions économiques ne font pas violence aux gens. L'accumulation de capital ne fait pas violence à l'homme. La violence - ou, plus techniquement, la «violence illégitime» - se limite aux actes des sujets les uns contre les autres ou contre l'État. (Hobbes est allé un peu plus loin, concernant ce dernier point, et a affirmé que toute résistance au souverain constituerait une rébellion. ²²⁷ )

Cette définition étroite de la violence masque efficacement toute la violence potentielle que l’état ou les conditions économiques pourraient administrer à des sujets. Ainsi, par exemple, l’incapacité à entretenir des services d’approvisionnement en eau appropriés à Flint, Michigan, entre 2014 et 2016, qui a entraîné l’exposition de milliers d’enfants et de plus de 100 000 habitants à une contamination par le plomb et à des lésions cérébrales potentielles, n’était pas violente à proprement parler. sur la vue libérale. La crise économique de 2008 et l'effondrement du marché des titres adossés à des créances hypothécaires, qui ont entraîné la perte de leur emploi, de leur assurance maladie, de leur maison et de leur épargne-retraite, entraînant des conséquences potentiellement dévastatrices pour la santé, n'ont pas été violents selon le gouvernement. vue libérale. Ces formes de préjudice sont masquées par la définition libérale de la violence. Aucun d'entre eux ne tombe dans la catégorie des sujets utilisant la force ou la fraude contre un autre ou d'un acteur étatique ayant recours illégalement à la force. Le fait est toutefois qu’il s’agit de formes de violence systémiques susceptibles de causer plus de dommages physiques dans l’ensemble que tous les crimes contre la propriété combinés.

On peut soutenir que les théoriciens libéraux pourraient repousser les limites et faire valoir que la crise de l'eau à Flint ou la crise financière de 2008 incluait des déclarations fausses et concrètes. Il pourrait même être possible, en cas d'intention malveillante ou de négligence extrême, d'imaginer d'éventuelles poursuites - et certains commentateurs l'ont défendu. Rien ne l’empêche absolument. Mais le fait est que, du point de vue libéral dominant ou dominant, il ne s’agit pas d’incidents que l’on appelle généralement «violence». C’est parce que la violence se limite au interpersonnel, au modèle où un sujet interfère avec la poursuite de sa liberté jouissance de leurs biens, ou à l’état ultra vires . Il est imaginé sur le modèle du crime de rue. C'est comme ça que la violence est généralement comprise en termes libéraux.

Maintenant, cette conception libérale de la violence a des effets importants sur notre condition politique. De même que l’illusion du libéralisme normalise les résultats politiques et les rend légitimes comme, par exemple, le produit du mérite, la définition étroite de la violence produit également ses propres illusions qui naturalisent les résultats politiques. Cela donne, par exemple, l’impression que la violence physique interpersonnelle est bien plus grave, en nature et en degré, que le préjudice causé par les conditions économiques, même lorsque leur ampleur peut être quantitativement beaucoup plus grave. Le premier appelle à une intervention de l'Etat; le second ne le fait pas. L'État libéral concentre ses pouvoirs de police et de répression sur les crimes de droit commun, mais ignore, et protège ainsi et protège de la critique et de la surveillance, du préjudice économique. Cela signifie que l'État se concentre de manière agressive sur les crimes de rue et ignore les échanges économiques, même lorsque ceux-ci produisent des conséquences négatives pour la santé et la personne. Ceci produit alors ce que l’on a appelé la «pénalité néolibérale»: le paradoxe de l’incarcération de masse et un État policier fort sur les questions de crimes de droit commun, mais un laisser-faire dans le domaine de l’économie politique. ²²⁸

III.

La théorie critique a contesté la conception libérale de la violence. Sous le titre d'une «critique de la violence» - de Walter Benjamin à Essais de Zizek sur la violence, de Derrida à la force du droit de Derrida -, des critiques ont contesté le monopole de l'État sur l'usage légitime de la force et la définition libérale étroite de la violence. Ces critiques commencent souvent par une critique de l'État qui, naturellement, expose la violence de l'État.

Benjamin a par exemple commencé par dénoncer clairement la légitimité de la force de l'État. Selon Benjamin, la conception théorique libérale de la violence repose sur une notion de violence très limitée et centrée sur l'État. Le recours à la force meurtrière par la police n’est pas une violence à la fois libérale, mais un recours justifié à la force; la violence a tendance à être limitée à des applications illégales (ne relevant pas d'une justification légale, telle que la nécessité) de la force physique, délibérément et directement appliquées. ²²⁹ Ainsi, la définition libérale de la violence exclut les actions violentes de l'État qui sont justifiées: peine de mort, application de la loi, actions de la police ou de l'armée, ou légitime défense. ²³⁰ La violence politique devient soit une action ultra vires de l'État ou d'un agent de l'État, soit la plupart du temps presque toute la violence des individus.

Benjamin et d'autres critiques de la violence ont ensuite élargi la catégorie de la violence pour inclure davantage de luttes de pouvoir ordinaires, tant dans le domaine public que personnel: élargir la notion de violence pour inclure les effets de la pauvreté, du manque de soins de santé, de la discrimination, des relations domestiques, etc. C’est l’idée de «violence objective», que Zizek définit, par opposition à la violence physique «subjective» ou interpersonnelle, comme des formes de violence systémique qui n’ont pas d’auteurs identifiables, mais qui envahissent notre monde, cachées ou masquées par tous les sentiments subjectifs. violence que nous identifions si facilement. Selon Benjamin, l'extorsion, ou rationalité des fins de ressources, est en soi une forme de violence. L'idée que la violence imprègne les relations ordinaires de l'État et du citoyen, ainsi que les relations interpersonnelles. C'est structurel. C'est omniprésent. Cela étouffe nos relations de pouvoir.

Foucault, notamment, a développé cette critique en utilisant la métaphore de la guerre civile. Contrairement à l’idée hobbesienne de «guerre de tous contre tous» qui aboutissait à l’instauration de l’ordre public, Foucault cherchait à rétablir la notion de guerre civile dans le Commonwealth de Hobbes. La guerre civile, pour Foucault, n'est pas l'effondrement d'une union politique qui nous replongerait dans un état de nature. Il ne s'oppose pas au pouvoir politique, mais le constitue et le reconstitue. La guerre civile est, selon ses termes, "une matrice au sein de laquelle les éléments du pouvoir jouent, se réactivent, se dissocient". Les relations politiques doivent être pensées à travers le prisme de la guerre: le pouvoir n'est pas ce qui élimine la guerre civile, mais ce qui la mène et la poursuit. "

Dans une lettre importante du Décembre 1972 Foucault écrit à Daniel Defert qu'il avait commencé à analyser les relations sociales sur la base de « la plus dénigrés des guerres:. Pas Hobbes, ni Clausewitz, ni la lutte des classes, mais la guerre civile » ²³¹ Cette notion de la guerre civile et les concepts connexes de discipline et de délinquance sont les clés de voûte de sa théorie de la connaissance du pouvoir. L'idée de guerre civile, chez Foucault, marque une rupture avec les analyses précédentes - notamment celles qui déploient les concepts de répression, d'exclusion et de transgression - et un retour aux fonctions productives de la guerre civile.

Les critiques de la violence commencent alors à voir la violence partout. Benjamin, par exemple, a même identifié la violence dans l'action légale non violente du travailleur en grève. Zizek fait la même chose dans la première de ses «réflexions latérales» sur la violence : exposer les formes de violence symboliques et structurelles qui nous entourent tous les jours - pas seulement dans les relations entre États, mais entre elles. Celles-ci ne présentent pas les caractéristiques physiques habituelles d'actes de violence physique. La violence est le système économique qui impose une mort précoce aux pauvres et aux chômeurs. La violence est la dimension coercitive du marché libre. La violence est la norme de genre qui produit la domination et les stéréotypes raciaux qui agressent les personnes de couleur.

De cette manière, la violence s'étend, même au-delà de l'action de l'État, à nos interactions sociales ordinaires. Il devient possible de voir combien de violence il faut pour maintenir une société ordonnée. C'est ici que Sartre, Benjamin et Foucault se rencontrent. En plaçant la liberté existentielle au-dessus de tout, et les relations sociales comme des limites à notre liberté, Sartre a également imaginé la violence dans pratiquement toutes les interactions sociales. Pendant la lecture du magnétophone, à la fin du film The Condemned of Altona :

Le siècle aurait pu être bon si l'homme n'avait pas été surveillé depuis des temps immémoriaux par l'ennemi cruel qui avait juré de le détruire, cet animal sans poil, diabolique et carnivore - l'homme lui-même. Un et un font un, voilà notre mystère. ²³²

Pour Sartre, dans un monde marqué par la rareté, toutes les actions antagonistes liées aux projets d’autres hommes sont violentes. Dans ce sens, la violence physique n’est pas différente de la mystification conceptuelle ou des actes non physiques de protestation ou de libération. ²³³ Sartre a brisé les distinctions entre public et privé, entre État et citoyen, entre personnel et politique, afin de faire valoir que nous sommes tous nécessairement impliqués dans une lutte violente d'existence et d'amélioration dans un monde caractérisé par la rareté. ²³⁴

La violence qui nous entoure: Marx l’a bien vue et l’a décrite dans son exposé sur l ’« accumulation primitive »- tout le travail de maintien de l'ordre nécessaire pour commencer à accumuler du capital. Weber parfois aussi. Il a décrit la discipline épuisante, militaire et industrielle, nécessaire pour former les hommes et les femmes à une éthique protestante. Foucault en particulier, qui a minutieusement détaillé les horaires, les grilles, les mouvements mesurés et les répétitions nécessaires pour produire le corps docile de la révolution industrielle. Rappelez-vous le passage précédent sur l’accumulation de corps nécessaire à l’accumulation de capital. Au 19ème siècle, nous rappelle Foucault, nous avons appris à ne pas punir moins, mais à punir mieux - sans laisser de traces sur le corps, sans défigurer la beauté avec brutalité, sans montrer la violence.

Il y a tellement de violence cachée aujourd'hui, voilée derrière un vernis poli. La richesse est concentrée dans les mains du plus petit nombre qui l'accumule au-delà de toute utilisation imaginable possible, tandis que d'autres parcourent les rues sans ressources ni mendicité, dormant littéralement sur le trottoir. Les pauvres policiers gèrent leurs quartiers et gardent leurs frères et sœurs derrière les barreaux. Mais on ne le voit pas. Nous ne voulons pas le voir. Nous ne voulons absolument pas le voir si désespérément que nous nous racontons des histoires sur notre propre ingéniosité et notre propre entreprise, sur les vertus du travail ardu, sur le rêve américain. Nous accordons une attention particulière aux quelques chanceux qui ont échappé à leur sort et sont parvenus au sommet. Nous louons la sueur et les larmes de ceux qui ont transformé leur vie. Et nous affinons des théories politiques élaborées du libéralisme qui privilégient la responsabilité individuelle, le sacrifice de soi et l’intérêt personnel: des théories libérales qui prétendent être totalement neutres quant à la qualité de vie et n’énonçant que des droits et règles procéduraux permettant à l'un de nous à poursuivre nos ambitions librement et sans entrave de l'autre. Nous construisons une politique complexe sur la base de l'individualisme, de l'indépendance, du mérite et de la responsabilité. Nous construisons une ligne autour de la violence physique. Quelle illusion! Peut-être le plus sophistiqué, politiquement. Ils vont de pair: illusion de légalisme libéral et illusion de violence. La quantité de violence cachée, de violence que nous ne voyons même pas et qui est nécessaire pour maintenir une existence urbaine, suburbaine ou rurale est effrayante.

Mais une fois que la théorie critique expose les illusions, le monde devient beaucoup plus compliqué. Il y a beaucoup plus de violence qui nous entoure, pour commencer. Il y a du mal partout, pas seulement dans la violence physique qui a lieu au pays et dans la rue, mais dans les structures économiques et les relations de propriété. Le principe du préjudice de Millian, le plus intuitif de tous les principes libéraux, est sans effet; cela ne servait que de principe limitant l'action gouvernementale lorsqu'il y avait un préjudice, mais maintenant nous le constatons presque partout. Il n’existe pas de moyen de sortir de l’état de droit car les lois imposent nécessairement des valeurs et redistribuent les ressources. Même nos propres actions semblent violentes maintenant. Ils imposent inévitablement une vision particulière aux autres. Ils ne peuvent pas ne pas affecter les autres. Dans une société où les relations de pouvoir sont correctement reliées à la guerre civile, il est impossible d'agir sans se confronter. Nous sommes inévitablement violents nous-mêmes.

En partie, nous avons mieux identifié la violence. Nous avons appris à parler de micro-agressions raciales. Nous avons commencé à documenter les meurtres commis par la police. Nous avons cessé de penser - pour la plupart - que le viol conjugal n’est qu’une partie de la négociation conjugale. Nous avons commencé à remarquer le viol sur le campus. Nous commençons à comprendre qu'imposer nos valeurs va faire violence aux autres. Il est peu judicieux de comparer quantitativement la quantité de violence aujourd'hui que dans d' autres périodes de l'histoire ou d' autres siècles ou lieux ²³⁵ -such comme, par exemple, milieu du XXe siècle , l' Europe ou même au Moyen Age, depuis la lisibilité de la violence a changé heures supplémentaires. (En outre, le plus souvent, nous construisons ces périodes antérieures afin de nous rendre plus éclairés. Nous créons des musées d'instruments de torture inquisitoriaux remplis de faux et d'imaginations étranges du ^18ème siècle.) Non, si nous regardons honnêtement autour de nous Aujourd'hui, il ne fait aucun doute que nous sommes entourés de violence.

En tant que théoriciens critiques, nous voyons maintenant la violence d'une manière que nous n'avions pas vue auparavant. Il est devenu plus lisible aux niveaux local et mondial. Nous voyons la violence et la brutalité des actions disciplinaires. C'est en partie l'effet du travail de Foucault, peut-être le premier véritable «effet Foucault» avant la gouvernementalité. Nous voyons maintenant comment les formes habituelles de discipline déplacent le corps ouvert pour mieux nous contrôler - nous reconnaissons maintenant la violence de la discipline. Nous voyons la violence que nous infligeons à nos frères et soeurs qui tentent, comme nous et nos parents, d’améliorer leur vie.

Du point de vue libéral, le principe du préjudice et les notions de préjudice physique cachent une grande partie de cette réalité, et beaucoup d'entre nous reviennent à la distinction entre violence physique et non physique, même la plus critique d'entre nous. Nous finissons souvent par privilégier le caractère physique du préjudice, d’une manière ou d’une autre. Nous y sommes juste attachés, pratiquement incapables de voir au-delà. Mais la théorie critique a toujours résisté et essayé d'exposer les formes de violence qui nous entourent: l'accumulation excessive de biens privés (et son application par la police), des schémas résidentiels qui ne sont plus que la ségrégation raciale maintenant imposée par les valeurs immobilières, l'éviscération de l’éducation publique, les deux poings de l’État, le workfare et l’incarcération de masse. Il faut une quantité remarquable de violence, cachée, pour maintenir notre existence paisible. La théorie critique nous a enseigné qu’il n’existait pas de méthode non violente: toutes les interventions politiques sont nécessairement violentes, la matrice des relations sociales est constituée par la guerre civile, la lutte des classes ou le conflit racial ou entre les sexes.

IV.

Les choses deviennent doublement compliquées lorsque nous reconnaissons le plaisir potentiel de la violence - le côté obscur de l’humanité, pierre de touche de la théorie critique - ainsi que la productivité possible de la violence. Ici, les sables mouvants suffoquent presque.

C'est pratiquement toujours à Nietzsche que nous nous tournons lorsque nous soulevons ces questions. À Nietzsche et à ses compagnons de voyage, avant et après lui. Au marquis de Sade, au réalisateur Pier Paolo Passolini, à des écrivains comme Georges Bataille ou Jean Genet. À ce brouillon littéraire inquiétant qui vante le côté obscur de l’humanité, le ventre humain. On peut presque les entendre rire de tout cela - de tout ce malaise de cruauté, de toute cette sournoiserie. Quelle perte de temps et d'énergie, et quelle faiblesse, pourraient-ils dire. Notre malaise reflète simplement une morale servile, le fait de notre propre fragilité. Nietzsche, Passolini, Bataille - ils s'alignent beaucoup mieux avec la guerre civile: attendez-vous à la torture, comprenez qu'elle fait partie du processus, anticipez-la, préparez-la, sachez-la et utilisez-la vous-même. N'imaginez pas une époque sans torture, violence et cruauté.

«Ne soyons pas sombres dès que nous entendons le mot« torture »», conseilla Friedrich Nietzsche dans ses méditations sur la généalogie de la morale en 1887; «Il y a beaucoup à faire pour atténuer et atténuer ce mot [torture] - même de quoi rire.» ²³⁶ Nietzsche nous a rappelé la triste vérité: les hommes aiment souvent la cruauté et la torture. En fait, il y a rarement eu une époque sans eux. Selon Nietzsche, faire souffrir peut être «au plus haut degré de plaisir» et «fondamentalement», a-t-il ajouté, «ce monde n'a jamais perdu une certaine odeur de sang et de torture» ^{237. La} douleur et la souffrance ont toujours bien fonctionné nous, d'une manière ou d'une autre. "L'homme ne pourrait jamais se passer de sang, de torture et de sacrifices lorsqu'il ressentait le besoin de se créer un souvenir." ²³⁸

Les 120 jours de Sodome (1785) de Sade ont jeté les bases d'une bonne partie de ce processus - nous confrontant, nous épouvantant de voir la possibilité d'un plaisir obscène dans la douleur. Comme annoncé, le roman de Sade est «le livre le plus extrême de l'histoire de la littérature» ^239. Il se lit dans des passages, en particulier dans les chapitres suivants, à la manière d'une longue liste de scènes de torture sexuelle. On pourrait continuer sans fin, le manuscrit est un défilé d'actes de violence horribles présentés comme jouissance . La présentation dit tout: «l'escalade des crimes sexuels commis par quatre libertins qui se barricadent dans un château isolé avec des victimes et des complices masculins et féminins pour une orgie précipitée de sodomie, de coprophagie et de viol d'une durée de quatre mois décimation. » ²⁴⁰ Dans le livre de Sade, la torture sexuelle est l' extrême, présentée comme la forme extrême de plaisir.

Coprophagie - oui, regardez-le dans le dictionnaire. Ou regardez le film de Passolini de 1975, Salò, ou les 120 jours de Sodome , inspirés des fantasmes de Sade, pour voir à quoi il pourrait ressembler: l'un des bourreaux masculins adultes se servant de son prétendu mariage pour nourrir son jeune homme. Piles Passolini sur de nouvelles couches de l' enfer de Sade récit déjà choquant de l' Enfer de Dante, qui nous conduit après un Ante-Inferno vers le bas, plutôt que vers le haut, les « Cercles de Manias, Merde, et le sang. » Film de Pasolini se termine par l'assassiner de la plupart des Les victimes masculines et féminines ont des moyens horribles, y compris le scalpage, les brûlures, la pendaison - un reste de l' auto de fe - sous le regard attentif des quatre libertins fascistes. Oui, la torture est la maîtrise, et ici, la joie orgasmique totale.

Le plaisir sadique du film est associé à une volonté de légaliser la violence. Ce n'est pas un hasard si Passolini place son Salò dans l'Italie fasciste. Il symbolise un appel à l’ordre, aux structures de commandement et à la hiérarchie, aux uniformes et aux bottes noires, aux règles, à la chaîne de commandement - à la primauté du droit! Et la loi devient rapidement une autre forme de terreur: dresser la liste des méthodes approuvées, en préciser les conséquences, épeler les procédures inquisitoires. Le cadre juridique contribue et améliore les méthodes de torture.

Joseph Fischel a analysé et disséqué la série télévisée To Catch a Predator et a exploré, de façon phénoménologique, les sentiments que nous éprouvons lorsque le coupable est attrapé, lorsque justice est rendue face à un délinquant odieux. Fischel écrit à propos du plus haut sentiment que nous ressentons, de l'excitation lorsque le méchant est attrapé. Il utilise une expression: «Obtenir juste, c'est comme descendre». Il semble que nous soyons constamment dans l'abîme avec Nietzsche. Nous pouvons difficilement nous échapper, de n’importe quel côté. Nous sommes pris dans la souveraineté du désir, ne voulant pas l'entendre, mais désirant le punir également. Comme Didier Fassin l’a exprimé dans ses conférences Tanner, ou comme William Connolly l’a écrit, dans une «volonté de punir» désespérée. Et la vérité est que cette souveraineté du désir que nous essayons d’éviter et d’éviter à tout moment dans tous les sens.

Fassin et Connolly nous rappellent qu'il y a souvent un plaisir à punir. Un désir de vengeance. Il y a une volonté de punir. C'est comme la volonté de pouvoir. C'est là. Cela n'a pas de sens de le nier ou de l'ignorer. Ce n'est pas juste une volonté de reconnaissance de l'autre. Cela peut aussi être une forme de satisfaction, de plaisir. Il y a une volonté sadique de punir. Cela se reflète dans le discours de Donald Trump, dans son oratoire. «Dans le bon vieux temps, il serait emmené sur une civière», a déclaré Trump, lors d'un rassemblement, d'un chahuteur. «Au bon vieux temps», c’est un euphémisme pour des journées plus vaillantes et plus masculines et des combats à mains nues. «Cessons d’être politiquement corrects»: c’est une façon codée d’être permissif ou même de profiter de la violence.

Nietzsche révèle également, non seulement notre plaisir dans la violence, mais sa productivité, tout son travail. Nier ou ignorer ou marginaliser tout ce qui serait malhonnête. Une autre illusion. Il faut au moins en discuter et le reconnaître. Parce que cela fonctionne si puissamment dans la vie réelle, et a si souvent fonctionné dans l'histoire. L’histoire est jonchée de productivité. Comment imaginer échapper à cette histoire?

Comme je l'ai expliqué dans La contre-révolution, la violence et la terreur ont été extrêmement productives, historiquement. Ils servent à terroriser les insurgés révolutionnaires, à les effrayer à mort et à effrayer la population en général afin de les empêcher de rejoindre la faction des insurgés. Le recours à la torture ou à des méthodes d'interrogatoire «avancées», l'assassinat ciblé de suspects de grande valeur par drone, la détention illimitée dans des conditions inhumaines sont une démonstration de force, une démonstration de qui contrôle la résolution de gagner ou la barbarie de l'emporter. Non seulement ils éviscèrent l'ennemi, mais ils alarment également les autres dans la soumission et l'obéissance, dans la fidélité. La terreur est une partie essentielle et incontournable de la victoire: la peur, le tremblement, la terreur, constituent une stratégie essentielle de la contre-révolution. Le waterboard n'est pas une simple torture. Il s’agit plutôt d’une technique terrorisante destinée à écraser avec une peur mortelle ceux qu’elle touche et à frapper de terreur tous ceux qui pourraient même imaginer sympathiser avec la minorité révolutionnaire. En effet, ces techniques font beaucoup plus de travail. Ils affichent une maîtrise qui séduit et séduit les masses. Ils délimitent et délimitent ce que signifie être libre, qui est le bien et le mal. Ils légitiment la classe des gardiens, même tout le système idéologique. Ils frappent la peur de la mort dans le cœur de l'ennemi et de son peuple. La torture, au cours de l'histoire, a toujours fait beaucoup plus que ce que l'on en attend. Il a toujours fait beaucoup de travail. On pourrait même aller jusqu'à dire que la violence est le pivot de la contre-révolution. C’est lui seul, par toute sa productivité, qui conquiert les cœurs et les esprits des masses.

Ces pratiques violentes dégagent une volonté de maîtrise. Ils rappellent au moins cette «lutte mortelle», cette «épreuve de la mort» ²⁴¹ que Hegel a identifiée au cœur de sa phénoménologie de l’existence humaine et qu’Alexandre Kojève, au siècle prochain, a placé La pensée de Hegel. Hegel a reconnu cette volonté de maîtrise en tant que moteur essentiel du développement humain. Une étape fondamentale, motivée par un besoin profond de reconnaissance et une volonté de conquérir l’autre. Le désir profond de reconnaissance des autres est pour cette raison empreint de violence et lié à cette lutte à mort.

Une épreuve à mort qui réalise la maîtrise et fonctionne en instillant la peur la plus profonde, la terreur, dans le cœur de l’autre: au moment de la mort imminente, le sujet est saisi d’une peur de la mort, d’une crainte cette chose particulière ou juste à des moments étranges, mais tout son être a été saisi de crainte; car il a expérimenté la peur de la mort, le Seigneur absolu. Au cours de cette expérience, il a été complètement inhabité, a tremblé dans toutes les fibres de son être et tout ce qui est solide et stable en a été ébranlé. » ²⁴² Hegel parlait ici de la lutte à mort entre maître et esclave, entre seigneur et serviteur. Il parlait justement de terreur, de ce sentiment de tremblement, de la peur et de la fuite. Comme Adriana Cavarero nous le rappelle, dans son livre Horrorism , le mot «terreur» renvoie étymologiquement à «l'expérience physique de la peur telle qu'elle se manifeste dans le corps tremblant», «le faisant trembler et le contraignant à prendre la fuite» ²⁴³ . , avec la dialectique maître-esclave de Hegel, au cœur même de la terreur.

La violence manifeste cette volonté de maîtriser, de dominer, de dominer. Ceux-ci peuvent être importants dans la lutte politique. Ils sont certainement importants dans la guerre. «Bataille, nous rappelle Georges Bataille, n’est rien d’autre que« le désir déchaîné de tuer ²⁴⁴ ». C’est également important pour l’éthique. C'est la «vision nietzschéenne que la vie est essentiellement liée à la destruction et à la souffrance», selon les termes de Judith Butler. ²⁴⁵ L'écriture à la suite de ces traditions - de Sade à Nietzsche - Maurice Blanchot nous a rappelé les dimensions éthiques profondes: que nos vies sont «fondées sur la solitude absolue comme un premier fait donné» ^246. Comme l'explique Blanchot dans Lautréamont et Sade : nous a rappelé le marquis de Sade, «maintes et maintes fois, nous naissons seuls, il n'y a pas de lien entre un homme et un autre.» ²⁴⁷ Le résultat serait une éthique unique, peut-être pas une à laquelle nous souscrivions tous, mais une éthique néanmoins: «La plus grande souffrance des autres compte toujours pour moins que mon propre plaisir. Qu'importe si je dois acheter ma satisfaction la plus insignifiante grâce à une fantastique accumulation d'actes répréhensibles? Pour ma satisfaction me fait plaisir, il existe en moi - même, mais les conséquences de la criminalité ne me touche pas, ils sont en dehors de moi. » ²⁴⁸ Comment est loin ce de l'intérêt, donc une valeur dans la pensée libérale depuis le XVIIIe siècle, un pourrait poser? Ce que Nietzsche a finalement révélé, aux côtés de Sade et plus tard de Bataille et de Passolini, plus que d’autres, est le côté le plus sombre de notre psyché, la dimension déplaisante de la volonté de puissance, le désir de reconnaissance, l’ambition de la maîtrise. En résumé, la productivité de la violence.

Cela me rappelle un passage des journaux personnels de Bataille vers avril ou mai 1944 - qu'il a publié peu de temps après dans le cadre de son Summa athéologica : Sur Nietzsche . Cela commence par un récit de torture dans les nouvelles du Petit Parisien du 27 avril 1944. «Dans un article sur la torture, commence-t-il à écrire:« des yeux arrachés, des oreilles et des ongles déchirés, la tête ouverte, coups répétés de boucher, la langue coupée avec des pinces… ” ²⁴⁹

«En tant qu'enfant, poursuit-il, l'idée même de la torture transformait ma vie en un fardeau…» «Je ne sais pas encore comment je le supporterais…» «La terre aujourd'hui, poursuit Bataille, est couvert de fleurs-lilas, glycines, iris et la guerre en même temps est sifflements et des bourdonnements. des centaines d'avions remplir les nuits avec le bruit des moustiques » ²⁵⁰ quelques paragraphes plus loin, Bataille griffonne vers le bas, « le carnage, le feu, l'horreur: c'est ce à quoi nous pouvons nous attendre dans les semaines à venir, me semble-t-il. » ²⁵¹ « Vu aujourd'hui, de loin, la fumée d'un incendie autour de A. ²⁵²

Paragraphe suivant: «En attendant, ces derniers jours comptent parmi les meilleurs de ma vie. Tant de fleurs partout! La lumière est si belle et incroyablement haute… ”

Et ensuite, la suivante: "La souveraineté du désir, de l'angoisse, est l'idée la plus difficile à entendre."

Devrions-nous l'entendre, cette souveraineté du désir? Devrions-nous écouter cette «idée la plus difficile à entendre»? Devrions-nous nous permettre d'écouter, surtout quand c'est si troublant? Si répugnant parfois? Si inacceptable? Les bombes tombent. Les avions de guerre bourdonnent. La solution finale est à son apogée. Et ce sont parmi "les meilleurs jours de ma vie"? Je suppose que cela est absolument insupportable… et pourtant, voilà.

Et à ce stade, la théorie critique est vraiment désarmée, semble-t-il. La critique de la violence ne fait en réalité que nous démasquer, ainsi que notre violence et nos plaisirs. Il dévoile la productivité de la violence - sa productivité à travers l'histoire. Ignorer cela serait une réalité aveuglante. Ce serait tomber dans une autre illusion. Le fait est que la violence a été une force extrêmement productive dans l'histoire de l'humanité, du moins depuis l'Antiquité.

V.

La tragédie de Sophocle, Œdipe Roi , a capturé notre imagination pendant des siècles sur des questions de destin, de pouvoir et de sexualité. Mais c'est peut-être sur la question de la violence que la tragédie tourne. Au cœur de l' Œdipe de Sophocle, au moment charnière où la vérité émerge enfin à voir et à reconnaître, au passage décisif qui devient tragique, au moment des péripéties , une scène de torture:

[1265] Œdipe: Donc, vous ne parlerez pas volontiers - vous parlerez alors avec douleur.

Les gardes saisissent le berger

Shepherd: Non, mon dieu, ne torture pas un vieil homme!

[…] Je souhaite à Dieu que je sois mort ce jour-là.

Œdipe: Vous avez votre souhait si vous ne dites pas la vérité.

Shepherd: Plus j'en dis, plus la mort sera grave. [1275]

[1280] Œdipe: Vous êtes un homme mort si je dois demander à nouveau. […]

Shepherd: Oh non, je suis tout à fait au bord de la vérité, je dois le dire!

Cachée à la vue de tous, au cœur même de la pièce de Sophocle, se cache la menace de mort par torture qui, seule, au point culminant de toute une série d'enquêtes infructueuses, produit la vérité: c'est la torture qui entraîne les aveux du berger. C'est la violence qui permet à Œdipe de reconnaître son destin. Mais plus que cela, c'est la violence qui réaffirme l'ordre à Thèbes, qui rétablit l'harmonie dans la Grèce antique.

L’ordre social est rétabli et rétabli lorsque Œdipe reconnaît enfin cette «horrible vérité». La violence produit la vérité dans la tragédie de Sophocle, mais elle constitue et rétablit davantage l’ordre social de l’antiquité - un ordre social régi par les dieux, la vérité, les prophètes divins, les rois fatidiques gouvernent et les esclaves servent. ²⁵³ La structure du jeu de Sophocle - parallèlement à celle de l'enquête menée par Œdipe - reflète la hiérarchie en trois parties de la Grèce antique: le royaume divin des dieux et des prophètes; le royaume souverain des rois et des reines; et le royaume ordinaire du peuple, ici le messager de Corinthe et l'esclave. Œdipe défiant son destin avait bouleversé cet ordre social, mais pas seulement Oedipe, mais aussi Jocaste; ce n'est que par la torture du serviteur que la vérité sur les crimes d'Œdipe est connue et que la juste règle des dieux est rétablie.

La torture est la force productive qui révèle la vérité dans Œdipe . Le prophète Tirésias avait exposé Œdipe de manière cryptique, mais il n'avait pas été cru, ni par Œdipe ni par le chœur - qui pouvait faire confiance à un devin en colère? Créon et Jacosta en avaient assez dit pour dénigrer la culpabilité d'Œdipe, mais ils l'avaient eux aussi fait d'une manière qui ne convaincait ni le choeur ni le roi lui-même. Ce n'est que lors de la troisième itération, avec ceux du rang social le plus bas - le peuple ordinaire, les serviteurs et les ouvriers - que la vérité émergera. Mais cela ne se produirait que par la torture. Comme le dit Page DuBois dans sa monographie sur l’esclavage et la torture dans l’antiquité grecque, Torture et vérité , l’idée de la vérité que nous chérissons aujourd’hui dans la pensée occidentale est indissolublement liée aux pratiques de torture et de violence. Dans les temps anciens comme aujourd'hui, la violence peut fonctionner comme la pierre de touche métaphorique de la vérité et simultanément comme le moyen d'établir la hiérarchie sociale et la différence. ²⁵⁴

Au cours de l'histoire, la violence a permis et alimenté les régimes économiques politiques et le progrès artistique. La période médiévale a été façonnée par des pratiques de confiscation. La confiscation se répercute à travers toute l'histoire des inquisitions. La confiscation était un élément central des édits du roi Pierre II d'Aragon en 1197, du Vergentis du pape Innocent III au sénium en 1199 et des divers décrets de l'empereur du Saint-Empire romain Frédéric II de 1220 à 1232. ²⁵⁵ La construction d'empires pratiques violentes. Cela se reflète également dans l'analyse de Foucault sur l'économie politique du droit féodal dans Théories et institutions pénales . ²⁵⁶ Foucault intègre la confiscation dans le cadre d'une économie politique beaucoup plus large de la justice pénale qui est devenue, au cours du grand moyen âge, un espace privilégié de circulation des richesses. Il semble que ces pratiques et effets s'étendent bien au présent et façonnent notre condition politique. Les parallèles entre l’invention judiciaire de la confiscation aux XIIe et XIIIe siècles, d’une part, et le parallèle avec l’utilisation actuelle d’amendes pénales dans de petites municipalités comme Ferguson, dans le Missouri, où les amendes pénales représentent le deuxième revenu municipal nous échapper.

Le fait est que, dans tout cela, l'expérience de la violence organise une grande partie de la vie civile, et l'ignorer c'est mettre des œillères - ou pire, embrasser volontairement une illusion. La violence est tragiquement extrêmement productive. C'est une leçon clé de la théorie critique.